本文摘要：下面是两篇哲学论文范文，第一篇论文介绍了塔波噶举派创立者冈波巴的道德哲学思想，对如何利众进行了深入的义理阐释，有很强的说理性。第二篇论文介绍了表述危机之后人类学的本体论转向，从人类学研究看，是民族志形态的转变，这种说法包括从研究者转向研究对
下面是两篇哲学论文范文，第一篇论文介绍了塔波噶举派创立者冈波巴的道德哲学思想，对如何利众进行了深入的义理阐释，有很强的说理性。第二篇论文介绍了表述危机之后人类学的本体论转向，从人类学研究看，是民族志形态的转变，这种说法包括从研究者转向研究对象及研究区域形态。
《塔波噶举派创立者冈波巴的道德哲学思想》
[摘要]冈波巴的道德哲学思想是对印度大乘佛教道德哲学思想的继承和进一步发挥，其核心是无私利众。他大力宣说和提倡利众事业，重在凸显利众的实践性，又对如何利众进行了深入的义理阐释，有着较强的说理性。更为难能可贵的是，冈波巴创造性地提出了两条道德因果律，且进行了深度的分析论证，还从中引伸出对世人道德实践的启示。
[关键词]冈波巴;道德;利众;道德因果律
冈波巴(1079-1153)，又名塔波拉杰、索朗仁钦，出生于今西藏隆子县境内。年幼开始学习藏医学，后成为精通藏医的著名医生，以仁爱之心和高超的医术悬壶济世，深得群众赞誉。由于厌恶世间诸法，弃医学佛，且遍访名师，受比丘戒，在各位上师的指导下学习《现观庄严论》、《庄严经论》、《俱舍论》、《本生经》、《集法句经》、《菩萨地论》、《大乘经庄严论》、《入菩萨行论》、《集菩萨学论》、《中观理聚六论》、《入菩萨行论》等经论和有关戒律，听闻了《胜乐金刚》等灌顶教授，成为一个学力深厚的佛教僧人。
小乘佛教道德思想的特征是为求己寂灭而得涅槃之乐，没有利他的观念。大乘道德哲学思想则于此有着根本的不同，它主张刹那不离慈悲心和菩提心而利他。冈波巴的道德哲学思想属于大乘范畴，其最大特点是将佛教的慈悲心、菩提心、布施、利众、善恶因果等义理进行了深入阐释和进一步发挥，透显出了系统化的趋势。
一、慈悲利众的道德之心
冈波巴大力宣说大乘的慈心、悲心和菩提心，此三种心的共同指向都是利益无量有情众生。
慈心，就是深爱众生，且给予众生以乐之心。冈波巴把慈心类型分为缘有情的生缘慈心、法缘慈心、无緣慈心，它们各属于不同的类型的菩萨。生缘慈心属于初发心的菩萨。生缘慈心的本质涵义是思有情之恩，把有情众生视为自己的母亲，而且如同母亲一样对自己有着最大的恩情，所以思维给众生以利乐。缘法慈是属于人行之菩萨，无缘慈属于无生法忍获得的菩萨。而且，他还提出了“无伪的慈心”的概念，所谓无伪慈悲的范围更加广大，它是真诚地博爱天地万物之心，其中包括真诚地博爱无量有情。
悲心，原本是指悲悯众生，拔众生苦之心。冈波巴把它叫作悲天悯人之心，又将悲心归纳为三种类型：生缘悲、法缘悲、无缘悲。生缘悲是指因目睹众生在轮回中受苦而生起的悲心，法缘悲是由于想到众生不知因果，执无常为常、执非一为一的颠倒念想而生起的悲心，而无缘悲则是由于证悟了一切诸法实相为空性，而又想到众生执一切诸法而实有而生起的悲心。而且，冈波巴认为“无伪的悲心”是由于慈心所生起的一种悲心。但是，无论出于何种原因生起的悲心，其实质都是拔众生苦的道德善心。
冈波巴指出，菩提心是“为了众生利益而志取圆满菩提。”[7](P.954)他以佛教通常的分类法将菩提心分成世俗菩提心和胜义菩提心两种类型，且以《庄严经论》的说法，认为世俗菩提心是领受正法及假借表相而产生的，其本质是由于慈悲心的发动而发誓度净众生，出离轮回之苦之心。世俗菩提心又有愿菩提心和行菩提心的不同区分，前者是菩提心在观念上的誓愿，即誓愿度净众生而使其离苦得乐，后者是行为上的誓愿，即“誓愿学习和实践那成佛之因——六种波罗蜜多。”[7](P.959)冈波巴认为胜义菩提心是由法性之缘而产生。他依据《解深密经》的定义，说胜义菩提心是悲心和空性结合的产物，又是离边际和离戏论的、空明而不动的。
由于什么原因而发菩提心，这也是冈波巴所乐意讨论的。无疑，发菩提心的原因是多种多样的，他依《十法经》和《菩萨地论》的说法进行归纳和宣说，指出《十法经》主张有四种因而生发菩提心，即以发菩提心的功德、对如来产生真诚的信心、见众生受苦、因善知识的教导等来发菩提心，而《菩萨地论》则认为发菩提心的原因是：具足圆满菩萨种性、佛陀菩萨及善知识的摄受、见众生痛苦、在众生轮回之苦和菩萨各种难行苦行的激发之下生起菩提之心四种。endprint
既然菩提心是利益众生和志取菩提之心，所以发菩提心的目标就是救度众生和获证菩提。所谓菩提就是大彻大悟、明心见性而超凡脱俗的涅槃之境，这是菩萨的境界，而且又是自利的，但这种自利是以他利为终极目的的，也就是自己达到大菩提境界，是为了以这至上的境界去救度众生。
菩提心的生发不是一蹴而就的，而是一个逐渐修持的过程，包括前行或准备阶段的佛菩萨的供养、罪业的忏悔、随喜功德、请转法轮、请佛住世、回向功德等。其中，随喜功德不是指为自己的功德而喜，而是喜他人的一切善业和功德，称之为替别人所喜而喜之。随喜还包括以前诸佛菩萨发菩提心所积累的一切福慧资粮，以及他们除去烦恼和所知二障所证得无上佛位等，当然声闻缘觉的善行、功德也在随喜的范围。回向功德是指将行者自己所积的一切善根回向众生，旨在解除其种种痛苦而得到快乐。由此可见，菩提心修持体现出为他人所喜而喜、祛除贪痴嗔、将善根回向众生等道德元素。
二、道德因果律
冈波巴提出两条道德因果律，且给予了较为深入的阐释。
第一，慈心、悲心和菩提心缘生因果律。这条规律的提出是冈波巴创造性发挥的产物。他认为，慈心、悲心和菩提心三者之间有着一种不可分割的内在关系，且以一种因果律来概括：“这三者都是互相依存、互相关联的缘生因果之法，也因而，它们肯定是一个跟随一个，相互关联地生起的呀。”[8](P.141)这里所说的缘生因果法就是指因缘而生的因果法则，而法则与规律是同等程度的范畴。因果律或因果法则是规律的一种，所谓规律就是事物诸要素之间内在的、必然的、本质的联系，而慈心、悲心、菩提心三者之间就是这样的一种联系，且慈心、悲心和菩提心属于道德的范畴，所以我们有理由将这条法则称为一条道德律。所谓缘生就是“此有故彼有”，慈心、悲心和菩提心正是此有故彼有的关系。冈波巴指出：在慈心、悲心、菩提心三者的关系中，以悲心为中心，即无论是慈心还是菩提心都是以拔众生苦(脱离轮回)，给众生乐为宗旨的，而慈心和菩提心以此为支柱而存在。因为他指出“‘菩提心的根本，便是悲心……悲心之枝为慈心。”[8](P.140)虽然无论是慈心还是菩提心都离不开慈心，以悲心为根本因，但悲心的生起，又离不开慈心，它是通过先修慈心、历练慈心来实现的。而且，菩提心是利益众生之心，慈心、悲心都是利众的，只不过从各种不同的层面而探讨的。这样一来，三者之间的不可分割的内在联系就十分清晰地表现了出来。将慈心、悲心、菩提心三者的关系概括为一条缘生因果规律，这里存在着这么几重因果关系：慈心是一种果，其因是悲心;悲心作为一种果，以慈心为因;菩提心作为一种果，以悲心为缘生之因。这正是冈波巴的一种创造性的发挥。他还指出，实际的修行是离不开菩提心的，要证得无住涅槃之大乐，“非以菩提心贯穿始终的善行”不可。
第二，善恶因果律。这是道德关系的又一条规律。世间善恶属于有为法，而有为法就是因缘所生法，佛教揭示了一切诸法都是因缘和合而生，众因缘和合产生的法或事物就是果，众因缘就是因，它们之间存在着一种因果关系。在善恶有为法中，善行产生善报，善行是因，善报是果，恶行产生恶报，恶行是因，恶报是果，简称为善因善果、恶因恶果，由此就形成它们前后之间的、必然的一种因果关系，这就是善恶因果规律或因果法则。冈波巴指出：“我们现在所经验的苦乐感受，都是前世、前前世、乃至无量世以前，所作过的善、恶之业的果报……通过引证经论，来成立‘因果不虚这种观点的;就算是借助于理智方面的逻辑思维，来进行分析推度，因果也一定真实不虚、确凿无疑的。”[8](P.80)总之，因果的绝对真实不虚和确凿无疑说明了善恶行为和善恶果报之间是一条不可更移的客观规律。为什么前世造善恶业今世才有苦乐的果报呢?这是因为果报是一个逐渐成熟的过程，所以前世所作的善恶业现世才报，现世所造的善恶业来世才得到相应的报应。
善恶因果律会给予世人什么道德启示呢?冈波巴告诫人们要记住以下几点：
一是既然因果报应是一个逐漸生成的过程，所以现世要为来世的快乐尽早做准备，即今生要多善行，摒弃诸恶业;
二是“应该记住：勿以恶小而为之，勿以善小而不为啊!”[8](P.82)
三是从“种子说”的角度，唯于阿赖耶识种子中的、前世的恶行的种子，可以凭籍今生所作的善业之力去废止(现世正在受的恶报是无法废止的)，所以要实践善业，以免除恶报。
由此可见，冈波巴把宣说因果报应的道德律的中心置于今生多做善事之上，以期望良好的社会道德风尚的树立。
在善恶因果律方面，冈波巴还提出了“有为轮回因果”和“无为涅槃因果”两个范畴。前者是指“依着每个人所作善恶业因的不同，而感受不同的苦乐果报。”[8](P.83)他由此提出断恶修善的问题。后者是指“借助于串习远离一切边见戏论的诸法甚深空性之因，而证得三身一味的‘大乐身的果位。”[8](P.83)即证悟诸法空性，以此为因而成就法身、报身、应身的佛之三身一体的“大乐身”，这就是“无为涅槃因果”。正因为得到“无为涅槃因果”是由于空性的证得，轮回之苦也会断除，因而善恶因果处于空寂的状态，这样也就无所谓善、无所谓恶;无所谓善报，也无所谓恶报;无所谓恶可断，也无所谓善可修;当然，果位上的苦乐也就在心中了知为一体而无区分了。这就是因果之结在心中的解开，也是善恶因果纠缠在心中的净化。 “一言以蔽之，就是在‘因这个方面，既无‘取舍之念，在‘果这个方面，也无‘冀忧之想。” [8](P.85)
三、利众事业
所谓利众就是利益无量的六道有情众生。利众就是利他，利众事业就是把利益众生当作一种高尚的事业来践行。
为什么要利众?因为六道无量众生在轮回中受苦，不仅恶道的众生遭受着“彻头彻尾的痛彻心髓的苦难”，所谓快乐的机会没有丝毫的存在，而且处于善道的众生也始终在受苦，即使是暂时的安乐、幸福也会给他们造成“变坏之苦”;住于无色界的众生似乎有着不苦不乐、不忧不喜的觉受，其实有着一种力量逼迫其“行苦”，同样也没有什么安乐的机会。既然行者心中有慈心、悲心和菩提心，所以有道德责任和义务帮助他们脱离轮回之苦难，达到涅槃快乐的彼岸。可见，利众就是度众。既然是一种事业，所以利众不是一、二次的临时行为，而是把救度众生脱离轮回之苦当作始终不渝的道德责任和道德义务。endprint
这里的问题的是，如何利众?冈波巴从以下几个方面阐释这个问题。
首先，把众生视为自己的父母，而且要在心中生起一切众生都是自己的“大恩父母”。冈波巴认为这可在实修之初，师长借助于四种理由来将一切有情引荐为“大恩父母”，一是从轮回的过去无有边际来看，我们往昔由无数次的投生，这说明投生所依靠的父母的数量是无边际的，因此，其中任何一位众生都有可能成为我们的大恩父母;二是从生命的无常性来看，我们生命的每一刹那都是无常的，我们有生命的五蕴之身在过去有着无数次的更替，所以一切众生都有可能作过我们的大恩父母;三是从投胎的角度看，由于业力之故，我们过去曾投胎于各种身躯，所以一切有情都可曾是我们的大恩父母;四是从投生于每一道众生之中来看，我们曾在六道中的任何一道中投生，由此之故，没有一道的任何一个众生不曾是我们的大恩父母。不仅如此，即使以每一位众生来说，他都可能曾经是我们很多次的大恩父母。
第二，自他平等、推己及人。什么叫自他平等?冈波巴引用《入菩萨行论》一偈以说明之：“任时自与他，欲乐既等同，自他有何别?”“任时自与他，厌苦既等同，自他有何别?”由此可知，自他平等的含意是自己和他人在求乐和厌苦方面都是等同的，没有什么区别。由此也就可以得知，推己及人就是将自己求乐和厌苦推论到他人(有情众生)那里，他们也有求乐和厌苦的强烈愿望。冈波巴以此提出我们要反省：以前我们自己只是一味地求一己小我之安乐及千方百计地摒弃一己小我的痛苦，而不顾及他人的安乐和不试着消除他人的痛苦，这是多么的不对。通过反省之后， “我们还要由衷地思维发愿：‘就像自己以前积极地成全自己的幸福一样，今后，我也必须如此地设法，来成办一切众生的安乐;同时，就像自己以前积极地摒弃自己的苦难一样，今后，我也必须如此地设法，来剔除一切众生的不幸!”[8](P.91)而且，在自己与他人求乐弃苦之间，在抉择谁更为重要，谁优先之时，冈波巴坚决主张利他主义的原则：爱人胜己、以他为先。这正是宣扬的一切为了众生的大乘高尚的道德精神。将众生的利益置于首位，也正是给众生以乐，拔众生之苦的一剂良方。因此，尔后应该始终不渝地勤于实践利他之事。
第三，利众不应有任何私人目的。冈波巴指出，一心利益一切众生，不带有任何私人目的才是真正利众。要做的这一点，应该用慈心、悲心和菩提心来调治我们的身心。这就告诉人们，调治心性是特别重要的，利众之心才是真正利众的首要的东西。如果没有慈心、悲心和菩提心，“以自私自利為究竟目的的所谓的‘利他之事，也都绝对不可能走上佛陀的正道，因为这种所谓的‘利他之事，只是貌似利他的蒙人的假象呀!”[8](P.120)蒙人的假象的利他仅仅是把“利他”作为一块利己的遮羞布而已。
第四，广行利他事业就是要无贪、无著、无执地去做。贪、著、执就是贪欲，就是执著于“我”和“我所有”不放，究其根源是一切诸法都有实在性的认识使然。所以，要没有任何贪欲和对我和外物的执著就须破除诸法实在性的错误认知，真正体悟到一切诸法的本质无不是甚深空性。否则，“所有夸夸其谈的所谓‘无贪无著，其实，也都不过是道貌岸然的貌似的假象罢了!”[8](P.121)
第五，布施他人。所谓布施就是将利益施舍于他人，包括财物、无畏、法三个方面的布施。财物布施是将自己金钱、田产、粮食、衣物乃至身体或身体的某些部位等施舍于他人，无畏布施是指当他人遇到猛兽、疾病、战争乃至天灾等时身心恐惧、不安之时，毫无畏惧地施以帮助，尽快将其消除。法布施则主要是指为他人宣讲佛法，也有对他人宣传其他真理性的知识之义。冈波巴对各种布施还提出了具体的要求。譬如：财施不能带有谋求自己的私利的意图和不能带有恶意;父母和菩萨不能布施，子女若不愿也不能布施他人;他人饱足时不能布施饮食;不损害他人而布施;以慈悲心对众生布施，无偏心布施，等等。这三种布施对于他人的身心有着不同的功用，财物之施对他人的身体有益，无畏布施使他人生命受益，法布施能使他人内心受益。对此，我们可以概括为一句话：无论何种布施都是利益众生的事业，无论如何都要无私无畏地、尽心地去做，这是道德上的一种“绝对命令”。
参考文献：
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《表述危机之后人类学的本体论转向》
[摘要]人类学本体论转向产生自对表述危机的批评，这种转向从哲学层面上看，是从认识论转向本体论，即在认识论层面不存在不可互译的概念图式或语言，但在 “实体”或 “本体论”层面会有差异性。这一脉络沿着格尔茨解释人类和戴维森哲学对表述危机的批评，最终走向反表征主义的本体论。从人类学研究看，是民族志形态的转变，这种说法包括从研究者转向研究对象及研究区域形态，走向地志学研究。这一脉络沿着实验民族志對表述危机的反应，最终走向重视“实体”的本体论。本体论贯穿了研究对象到研究者文本到对象的过程，以情境化理解的手段实现一切人对一切人的认识。
[关键词]表述危机;本体论转向;知识论;本体论
一、表述危机
人类学表述危机是20世纪80年代中期兴起的观念，表述危机说直指人类学知识论基础，对人类学理解“他者”文化表述的真实性可能表示怀疑，《写文化》《作为文化批评的人类学——一个人文科学的实验时代》两本书集中表述了危机的观点，《写文化》中阿萨德、拉宾若、克利福德、克拉潘扎诺等人的文章是其表述危机的代表作;后一本书中，马尔库斯和费彻尔综述了人类学表述危机的由来。[1](P.195)
(一)人类学表述危机产生的思潮背景
马尔库斯在《作为文化批评的人类学》中认为(20世纪60/70年代)人文科学存在一种表述危机，普遍存在于人文学、法律、艺术、建筑、文学乃至自然科学，其覆盖面相当广泛。[2](P.23)自20世纪60年代以来，西方思想界出现了一个质疑权威、质疑科学主义、质疑结构的思潮。这个内容庞杂、主张繁多的思潮被统称为“后现代主义”(post-modernism)。后现代主义的主要诉求就是要质疑，也就是德里达所倡导的解构。[3](P.39) 20世纪70年代，西方学界出现了对民族志与殖民主义之间密切关系的批判性研究，这些研究深受马克思主义的影响，它们揭示出作为观念形态的现代民族志书写如何由其政治经济基础(近代殖民制度)所决定。
朱炳祥(2014)认为在人类学话语中，可以将“表述的危机”区分为两种：一是“表述事实”所出现的危机，主要根源于“表述者”与“表述”之间的关系，这是表述的内在问题;二是“追寻事实”所出现的危机， 主要根源于“事实”与“表述”之间的关系，这是表述的外在问题。格尔兹(Clifford Geertz)指出，人类学研究与民族志写作存在着三种顾虑：对为他人说话的合法性的顾虑，对用西方观念感知他人可能带来的扭曲效果的顾虑，以及对描述他人的过程中语言和权威之间的暧昧关系的顾虑。[5](P.39)
(二)人类学表述危机中的民族志困境
在表述危机中，民族志不再如先前的科学民族志阶段一般具有权威性，它被学者广泛质疑。马尔库斯以当时萨义德《东方学》和弗里曼《玛格丽特·米德与萨摩亚》引发的两场争论说明：由于人类学者依赖于本身描述的和半文学性的表达方式来描写文化，他们的研究歪曲了非西方民族的社会事实。[2](P.16)马尔库斯认为当代社会科学从追求社会理论，转变到受文学批评影响而关注解释和描述社会现实时所产生的问题，这是人文社会科学“表述危机”的实质，而民族志是人类学表述危机的困境。[6](P.49)1984年，马尔库斯和克利福德组织了以“民族志文本的写作”为主题的研讨会并于两年后出版《写文化》，几位学者在书中分别从文学、文本、历史、政治等角度对民族志实践以及学科的本体论方法论进行检视。克利福德认为人们已经接受了民族志表达文化和历史真理的不完全性，民族志写作可以被称为真实的虚构。[7](P.35)
王铭铭认为人类学表述危机是民族志的知识论转向，自20世纪80年代起，一代思考者一反他们的前辈的“常态”，将精力集中于思考民族志知识(及它的文本表达方式)的本质到底是什么，而总是得出一个结论，这种知识的本质是权力，因而，不具有其所宣称的“客观性”。[4](P.31)
二、对表述危机的回应
这里论述两个对表述危机的回应观点及理论：解释人类学和实验民族志。
(一)解释、深描、反思
格尔茨的解释人类学认为，民族志权威是一个写作的行为，它源于一个创作的、利己的、文化的和历史的情景，在此情景中，作者不可避免地是一个将自己的经历与别人的经历进行交流的商谈者。因此，人类学在本质上是文学的，而非传统上所以为的科学。[8](P.33)作为从科学民族志到后现代民族志的过渡形态，解释人类学民族志首先承续了科学民族志关于客观性的追求，格尔兹认为，文化存在于公共符号之中，透过这些符号社会成员彼此交流世界观、价值取向、文化精神及其他观念，并传承给下一代。
(二)实验民族志
马尔库斯认为，多种形式的实验民族志创作是走出表述危机困境的方式，马尔库斯和克利福德在他们的《民族志文本创作：初步报告》总结了多种实验民族志立场。费舍尔认为，即使在现实主义民族志表述的局限下，努力将民族志写作的政治、历史情境固定下来，仍然是当今民族志实验的重要领域。他从民族志作者的自传中提炼出一种有力方式：将民族志谱写成双焦点(作者、他者)的文化批评。阿萨德认为“文化翻译”的隐喻隐匿了权力关系，提倡放弃民族志的表征话语，代之以戏剧性的表演，将意义翻译转换为民族志表达，即用一种语言对另一种语言进行解释性的丰富。泰勒(Stephen Tyler)则呼吁在文字之外，放弃表征概念本身：这个概念根植于西方传统，是民族志的终极目的和基础，反对现代主义对形式、方法的执迷不悟，提出从视觉主义描述到表演式召唤。[6](P.50)
实验民族志形式多样，没有共识，再以朱炳祥列举三例以说明实验民族志几种典型路径：
1.“求知主体的对象化”路径，代表作品是拉比诺(Paul Rabinow)的《摩洛哥田野作业反思》(1977)。后现代人类学的批评家认为，经典民族志没有给予作者一定的角色，民族志实验文本给予作者相当重要的角色，让他再现在田野工作及其发现的陈述中对自己的思考作出解说。作者的暴露已成为当前实验的深刻标志。这同样具有反思民族志性质。
2.“对话式”路径，代表作品是德耶尔(kevin dwyer)的《摩洛哥对话K1982)。 “对话”是现代主义的“时兴的隐喻”，故德耶尔的对话体作品是实验民族志典型形态之一。这部作品是一本经略加编辑的田野访谈笔录，作者意在运用对话的方式来消解传统的话语霸权。
3.“开放表述”的路径，代表作品是克拉潘扎诺(Vincent Crapanzano)的《图哈米：一个摩洛哥人的图像》(1980)。这部作品也是建立在对话的基础之上。克拉潘扎诺在书中提供了他编辑的访谈笔录，向读者展示自己译解图哈米话语时所面临的困惑，阐述他的文稿如何真实地代表对话的原本过程。[5](P.42-43)
三、本体论转向
本体论转向发自对表述危机观点的批评，20世纪90年代初期，哲学界质疑表述危机说，以戴维森和麦克道威尔为代表的哲学试图从知识论层面消除表述危机问题，以波林和斯特拉姆伯格为代表的人类学家运用戴维森哲学观点，指出表述危机在知识上没有必要和虚假的，知识论层面并无不可理解的情况，真正差异是在实体即本体论层面的，由此引发本体论转向。[1](P.197)
(一)知识论与本体论
知识论研究的是知识的本质，可以指作为集体表象的物我关系，也可以理解为研究者的“表象”。[4](P.31)认识论问题集中在：人类学者如何获得对异文化的认识?我们对他者是科学客观的反映、是对象征体系的再认知，还是意义相互建构?可以看出表述危机就是认识论层面的，对民族志文本的质疑是其表现方式。本体论问题集中在作为区别人与动物的文化，其实质是什么?文化是Culture还是cultures?[6](P.46)本体论背后的理论和实践关怀都是要超越现代性和后现代性的争论，即不再纠结于人类学对他者文化解释或翻译是否可能等问题。
从前文试图走出表述危机的两种方法——解释人类学和实验民族志来看，两者都注重民族志研究者本身，都是从知识论角度去试图解决知识论的问题。本体论转向发轫于对知识论中危机的批评，这种转向并未形成一种共识，并且在世界范围内表现为多种本体论的研究，本体论是否是一种回归，本身导向什么，引起了更多人类学者的关注。
(二)本体论转向概念发展
1.戴维森哲学对表述危机的批评
戴维森哲学批评表述危机建立在两个概念上：施惠原则和彻底解释。施惠原则认为：我们必须在假定他人有理性的条件下进行解释他人的活动，人们在理解他人时总是尽量使他人显得合乎情理或可以理喻，他人是在谈论与我们相同的世界，施惠引导他者与我们达成协议。这个概念强调了我们无法超出特定语言去阐释他人，意在消除我们和他者的差异问题。
彻底解释是针对库恩的“范式之间不可共度性” (incommensurability)和萨丕尔-沃尔夫的不同语言之间互相不能 “校准 (calibrated) ”的相对主义主张。两者都强调知识论中的相对主义，如萨丕尔和沃夫认为，不同语言—思维概念图式对应着经验内容，而这些不同的概念相互之间即不能互相完全翻译，或不能互相完全理解。这种不同概念图式对应经验内容的二元论可等同于不同语言间的 “不可互译性”。戴维森在《论概念图式这一观念》中论述，“不可互译”的认识必定是超越不同概念图式之外应有的概念图式、表征或语言存在，否则就不可能意识到不可互译;完全不可互译的情况不可能存在，部分不可译也是可以在互动情景下，通过 “彻底解释”扩大共有的部分，使不可翻译的部分得到理解。[10](P.4)戴维森“彻底解释”概念即为语言解释三个步骤：
(1)解释者注意说话者在什么时候说什么，在他和说话者共同经历的情景和事件之间建立相互联系，以这种联系为根据，许多带有指代成分的简单句可以得到暂时的解释
(2)根据赞同和不赞同的模式[解释者]可以侦知语句之间的逻辑关系，这可以导致“非”“并且”“每一个”之类的逻辑常项解释……与知觉有关的谓词可以解释
(3)观察含有理论谓词的语句与一些已经根据前两个步骤得到理解的语句的关系，理论谓词得到定位。
戴维森的彻底解释支持了格尔茨的深描论，跨文化理解的障碍存在消除的理论根据，知识论层面的差异是可以被消除。
2.人类学对表述危机的批评
1999年，鲍林(John R. Bowlin)和斯特拉姆柏格(Peter G. Stromberg) 在《美国人类学》发表《文化研究中的表征与实在》一文，在回顾传统的科学实在论和相对论争论的基础上，反思表述危机论争的意义，认为拉宾诺、阿萨德都将真理预设为某種实体性、需要理论分析的东西，却没有认识到，真理是日常所拥有的最明晰的概念，是基本的语义。质疑我们最普通的信念、常识之真实性，无疑是一种荒谬。他们从戴维森哲学出发，认为表述不复成为民族志的核心问题，毫无疑问，在田野中，概念理解失败的问题时常存在，但“我们无需建立关于表征、意义扭曲、语言多样性的宏大理论以说明在概念理解上的难度。我们无需诉诸于耸人听闻的危机话语。我们只需指出有些概念很不熟悉、有些概念很复杂。试图理解这些概念，像当地人一样使用它们，虽然很艰难，但却是真正民族志的唯一出路”。
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