从传播学视角对《说文解字》“告”字本义流变的考察

　　内容摘要:本文从传播学视角考察许慎《说文解字》释“告”的本义内涵、传播流变与文化价值。许慎释“告”本义为国家祭祀仪式，从佛教中土传播至晚清大变局的中国历史发展深刻影响了“告”字的本义流变。其中，“告度”意为佛教传播中的“劝度”，是对“告”本义的一种悖离;“告白”是近代广告的中国化表达，是对“告”本义的隐性回归。“告”字的本义流变充分反映了“生产力和交往形式之间的矛盾”，表现了汉语的发展规律及其文化融合活力。

　　关键词:告字本义流变,传播,告度,告白,说文解字

　　人事有代谢，往来成古今。文化是民族的血脉，语言文字的发展传播具有自身规律与民族文化特性。“依照今日训诂学之标准，凡解释一字即是作一部文化史。”[1]202汉字“告”字是立体而非扁平的，其笔画结构及意义演变蕴涵着丰富的文化精神与传播内涵，汉字独特的文化系统促进了中华文明的古今传承。“告”字意义的历时发展与传播生成深刻折射了“生产力和交往形式之间的矛盾”[2]83，深度呈现了汉字的发展规律及隐含于背后的中华民族文化特性。

　　一、从传播学视角对《说文解字》“告”字本义的分析

　　东汉许慎《说文解字》(以下简称《说文》)释“告”之说形成论争，成为学术“公案”。《说文》:“告，牛触人，角著横木。所以告人也。从口从牛。《易》曰:‘僮牛之告’。”[3]后世诸多学者不认同《说文》“告”字本义说。其中，清代段玉裁《说文解字注》(以下简称《段注》):“放牛之角寓人之口为会意。牛口为文，未见告义;且字形中为木，则告义未显。

　　……愚谓此许因‘童牛之告’，而曲为之说，非字意。”[4]187此说影响较为深远。除段玉裁之说外，学术界对于许慎释“告”说主要有五种观点:一是系在牛角防牛顶人的横木。徐楷《说文系传》、桂馥《说文解字义证》、王筠《说文句读》持此说。二是意指“语事之理”或“分别之事理”。俞樾《儿苫录》、陈启彤《说文疑义》持此说。

　　三是指牛鸣声。杨树达《积微居小学述林》:“愚谓告当训牛鸣声。”四是义为祭祀。陈诗庭《读说文证疑》、张文虎《舒艺室随笔》持此说。五是指关牛的圈栏或捕牛的陷阱[5]。诸贤“告”字本义论丰富了“告”字的文化外延，而大多忽视了许慎释“告”说的话语逻辑以及“告”字的传播流变与文化属性。

　　本文试图从传播学视角对“告”字在我国古代农耕社会、意识形态中的传播流变进行考证，抽丝剥茧，理清“告”字的意义传播、发展逻辑与文化价值，展示概念的社会化以及和社会发展密切相关的传播议题与文化发展。主要从两个方面进行考察，一方面，祭牛价值何在?其“角著横木”是为了什么?许慎为什么要论及“牛触人”?另一方面，许慎引用《易经》“僮牛之告”是为了强调什么?“所以告人也”应该如何理解?“告”字本义为祭祀仪式。

　　“告”字为上下结构，是会意字，会献“牛”祭祀、“口”说祝辞之意，是非常隆重的国家祭祀仪式。甲骨文“告”字本义为祭祀仪式，叶玉森《殷墟书契前编集释》:“卜辞之告为祭名。”[6]3723《尚书·金縢》:“为坛于南方北面，周公立焉，植璧秉珪，乃告大王、王季、文王。”[7]《孔传》释“告谓祝辞”[8]，均说明“告”义是献祭牛、口说祝辞的国家祭祀。《左传·成公十三年》:“国之大事，在祀与戎。”[9]《礼记·曲礼下》:“凡祭，……天子以牺牛。”[10]《周礼·地官》:“丧事共其奠牛。”[11]

　　凡征伐、拜祖、迁庙、巡狩、请罪等国家大事，必有祭祀大礼以告天地、祖宗与神灵，并以不同数量的祭牛进行祭祀。据统计，卜辞反映商代祭祀用牛至少有18种不同的数目:一牛/牢，二牛/牢，三牛/牢，四牛/牢，五牛/牢，六牛/牢，七牛/牢，八牛/牢，九牛/牢，十牛/牢，十五牛/牢，二十牛/牢，三十牛/牢，四十牛/牢，五十牛/牢，百牛/牢，三百牛/牢，千牛/牢[12]352。庙祭攸关“天命”。

　　光武帝刘秀为拥有承继大统的名分，下诏让大臣讨论庙祭，其结果是:尊汉宣帝、元帝为祖、父。“名为中兴，宜奉先帝，恭承祭祀者也。……又立亲庙四世，推南顿君(作者注:刘秀生父)以上尽于舂陵节侯(作者注:刘秀高祖)。礼，为人后者则为之子，既事大宗，则降其私亲。”“六月己未即皇帝位，蟠燎告天。”[13]

　　“告”祭之祀“尊宗庙”，彰显国家正统、宗法制度与礼法尊严，是国家极为隆重的国家仪式、政治礼制与传播议程。在古代，牛作为主祭动物，只有天子诸侯级别的社会角色才能享用。这是由生产力决定的，深刻折射了“生产力和交往形式之间的矛盾”。牛作为农耕社会大型哺乳动物与生产工具，被赋予了祭祀文化的内涵。

　　《说文》:“牛，大牲也。”[3]《易·大畜》:“刚健笃实辉光，日新其德，刚上而尚贤。能止健，大正也。不家食吉，养贤也。利涉大川，应乎天也。”[14]柳宗元《牛赋》:“牟然而鸣，黄钟满觞，……善识门户，终身不惕。”[15]牛被构建为主流意识形态的传播象征符号，成为等级最高的祭品。《大戴礼·曾子天圆》:“诸侯之祭牲:牛，曰太牢;大夫之祭牲:羊，曰少牢。”[16]清代吴善述《说文广义校订》:“《易》曰:‘用大牲，吉。’谓用牛也。”[17]但是，作为主要生产工具的耕牛不能用于祭祀。

　　张舜徽《说文解字约注》:“数犹事也，民以食为重，牛资农耕，事之大者，故引牛而耕，乃天地间万事万物根本。”[18]《牛赋》认为耕牛“利满天下”“物无逾者”[15]。《论语·雍也》:“犁牛之子骍且角。虽欲勿用，山川其舍诸?”[19]孔子本意是强调血统与出身并非唯一，但是客观上呈现了国家礼祭制度的严格，即耕牛生出的小牛犊，即使毛色鲜红无杂、牛角整齐端正，仍不可用为祭牛。祭牛选定是政治制度与礼教传播中极为重要的议程。礼制规定祭牛必须“牛完全”(牲)、“牛纯色”(牷)。

　　《春秋·宣公三年》:“春王正月，郊牛之口伤;改卜牛，牛死，乃不郊。”[20]1150祭牛的口有伤口，不能用于祭祀，这是宣公三年极为重要的一大事件。杨伯峻注:“郊祭必先择牛而卜之，吉则养之，然后卜郊祭之日。”[20]天子诸侯选择祭牛时极为虔诚谨慎，程序极为严肃复杂。在祭祀前三个月，天子诸侯亲自巡视，挑选一定数量的身体完整无缺、毛色纯正的祭牲。“古者天子诸侯，……斋戒沐浴而躬朝之。

　　牺牲祭牲，必于是取之，敬之至也。君召牛，纳而视之;择其毛而卜之;吉，然后养之。”[10]选择祭牲时，天子诸侯要先虔诚沐浴斋戒，仔细观察候选之牛后，再将所选之牛的牛毛卜筮吉凶，卜为吉祥如意的牛才可用于祭祀候选。这一过程有两个方面的传播意义:一方面，祭牛从“畜”到“牲”，实现价值转换与身份转化。

　　《周礼·天官·庖人》:“庖人掌共六畜、六兽、六禽，辨其名物。”郑玄引《周礼·天官·庖人》注:“六畜，六牲也;始养之曰畜，将用之曰牲。”[11]《段注》把“牷”释为“体完具”，把“牲”释为“牛完全”“‘鼷鼠食郊牛角’，则非完全”[4]。另一方面，“告宜于用牲。……告事用牲，礼也”，“凡祭，……天子以牺牛”[21]。从仪式上，“牲”升华至“牺”，实现祭牛的政治价值与传播使命。祭牛角的大小与祭仪礼制、传播价值密切相关。“天子社稷皆大牢，……祭天地之牛，角茧栗;宗庙之牛，角握;宾客之牛，角尺。”[10]

　　“郊禘不过茧栗，烝赏不过握把。”[22]牛角大小分为茧栗、握、尺，代表祭礼的三个等级。牛角如“茧栗”的“童牛”是初生牛犊，祭祀价值最大。《史记·孝武本纪》:“天地牲角茧栗。今陛下亲祀后土，后土宜于泽中圜丘为五坛，坛一黄犊太牢具。”[23]《汉书·礼乐志》:“牲茧栗，粢盛香。”[24]颜师古释《汉书》“茧栗”为“言角之小，如茧及栗之形也”[24]。刚刚长小角的小牛是“童牛”，即“僮牛之告”的“僮牛”。

　　《易》“大畜”卦“六四:童牛之告”中“童”引作“僮”[14]。《释名·释长幼》:“牛羊之无角者曰童。”[25]即“童牛”是刚长出如“茧栗”小角的祭牛。童牛“角著横木”以示为保护动物，传达着祭祀的神圣和礼制的尊严，也是政府发布的重大新闻。该“横木”是保护祭祀牛犊的特殊专用标志，旨在防止童牛触人，以保护牛角完好无缺。

　　初生牛犊是纯洁之物，而小牛嫩角，一旦碰触人或物，就有可能损坏，牛角损坏就不是“牛完全”，与耕牛一样不能作为“牲”，不能用于祭祀。否则，“逆天地者罪及五世……谋鬼神者罪及二世……而杀人为下”[26]。祭牛在祭祀卜辞中称为“牢”，意为祭牛须单独特殊圈养。牛在“牢”中专门圈养三个月，目的是“防禽兽触啮”[4]。《诗经·小雅》郑笺:“系养者曰牢。”[27]《礼记·王制》:“天子社稷皆大牢，诸侯社稷皆少牢。”[10]国家设有专职养牛的“牛人”与喂牛专用的“牛田”。

　　《周礼·地官》:“牛人掌养国之公牛，以代国之政令。”[11]《周礼·载师》:“牛田牧田。”“郑司农云:‘牛田者，以养公家之牛。’”[11]“代国之政令”的牛人与祭牛承载国家使命与社稷担当，责任十分重大。隋朝、宋朝分别设有“牛羊署”“牛羊司”专管国家祭祀事务。台湾学者屈万里强调，许慎《说文》释“告”为“‘牛触人，角著横木。所以告人也。’按:童牛角微，不能伤人，犹驻横木，慎之至也”[28]174。

　　“牛人”为保护牛犊之角触碰遭到破坏，极为谨小慎微，慎之又慎，是“慎之至也”。充分说明确保祭牛之角完美无缺是极为严肃重要的国家使命与传播大事。“所以告人也”中的“告”字意为“诰”。诰、告为古今字。“仲虺作诰，奉若天命。……以布命于下。”[7]“告上曰告，发下曰诰。”[29]从宋朝开始，“诰”只限于皇帝任命高级官吏或封爵时使用[30]120，“告”字由此获得自身形体结构、独特意义与自我传播价值。

　　“诰，谨也。即祭告一转之义也。”[31]“以言告人，古用此字，今则用告字。”[4]一方面，祭祀是国家大事，必须“诰”人，具有“诞告万方”的宣传功能与传播价值。另一方面，谨慎对待祭牛，要避免其角触人而遭损坏，亦须“诰”人，“告于文人”[27]，不要接触祭祀的童牛。若以“告诉”解释“所以告人也”的“告”字会有歧义。

　　《说文》以《易》为例，强调“僮牛”(童牛)是“告”(名词)，意在说明“告”本义是祈求国泰民安、天人合一的祭祀仪式。“告人”意为“诰”知天下，将国家祭祀大事“诞告万方”[7]，这是古代农耕社会特有的大众传播方式。“使民如承大祭”，目的是让老百姓“在邦无怨，在家无怨”[19]，“本固邦宁”[7]。“告”字的形体构建与传播内涵符合主流意识形态的传播要求，事关存亡之道与民生福祉，是向全社会公开、广而告之并传之于世的国家大事。因此，“告”作为古代国家政治与社会生活最重大的国家行为与传播事件，相当于现代社会的特大新闻与超级广告。

　　二、“告度”是对“告”字本义的显性悖离

　　王国维认为:“新思想之输入，即新言语输入之意味也。”[32]佛教传播为中土语言与文化带来深刻影响，“告”字意义也发生了巨大改变。道宣《续高僧传》强调:“广告四部，望存九请。……虽符极教，而心含不净，多存世染。”[33]360其中“广告”通过“度”赋予佛教内涵，即“广度”(普度)、“告度”。“告度”与“广度”一样是具有独特传播价值的佛教用语，是对“告”本义的显性悖离。佛教“度”的梵文原典为“vmac”，意为“使自由、解脱”[34]。

　　丁福保《佛学大辞典》把“度”定义为:“渡也，生死譬海，自渡生死海又渡人，谓之度。”[35]在佛教经典中，“告度”本义为剃发当和尚，即“剃度出家”。《大正新修大藏经第·慧上菩萨问大善权经》:“于时菩萨，劝度众生自除须发。”[36]《魏书·释老志》:“服其道者，则剃落须发，释累辞家，结师资，遵律度，相与和居，治心修净，行乞以自给。”[37]

　　为此，政府部门“命僧道录司造周知册。颁行天下寺观。凡遇僧道到处。即与对册。其父母籍。告度月日。如册不同即为伪僧”[38]。在梵声缭绕、磬鼓声声的神圣环境下，剃度仪式达到灵魂升华、劝化宣教的传播效果。在佛法传播中，“慈亲口授《观音经》，累月而度”[33]。在一定时间内，通过口头宣教完成心理精神上的空间再构建。“度人如我今也”[34]，“我欲诣彼劝度人民”[39]，“次劝度脱众生普告大众”[40]。

　　“告度”由此引申为佛家教义“劝度”，其意为劝化、宣教、感化。历史上“三武(北魏太武帝、北周武帝、唐武宗)灭佛”、韩愈劝谏唐宪宗迎佛骨，其中一个重要理由是儒家礼祭文化事关国家正统，佛教与主流意识形态相悖。“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。……夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。

　　《大雅》云:‘无念尔祖，聿修厥德。’”[41]农耕社会“告”祭之礼是“天地合祭，先祖配天，先妣配地”[24]，“内诸夏而外夷、狄”[42]，“惠此中国，以绥四方”[27]。而佛教传播“夸诞大言，不本人情”，“政教不行，礼义大坏”，是与儒家礼教格格不入的异端邪教，必须“荡除胡神，灭其踪迹”[37]。

　　韩愈批评“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制;口不言先王之法言，身不服先王之法服;不知君臣之义，父子之情”。“皇帝菩萨”萧衍为帝四十八年，“前后三度舍身施佛，宗庙之祭不用牲牢”[43]。郝经《上宋主陈请归国万言书》一针见血地指出:“梁武帝以妖梦之故，思中原牧伯之朝，卒自贻侯景之祸。”[44]

　　梁武帝想成为政教合一的领袖，但是维护儒家正统的官员贵族即使耗费国库巨资，也要把误入歧途的皇帝从同泰寺赎回朝廷，这也说明儒家思想作为主流意识形态的地位难以撼动。梁武帝以皇帝之尊崇拜佛教，不认祖宗、不崇祭祀，与传统伦理道德、礼制文化发生严重抵牾。苏辙评论梁武帝时指出:“江南佛事，前世所未尝见，至舍身为奴隶，郊庙之祭，不荐毛血。”[45]这是中国旷古未闻之事，严重冲击了社会思想，对后世影响深远。

　　三、“告白”是对“告”字本义的隐性回归

　　李鸿章在《筹议海防折》中提出，晚清遭遇了“数千年来未有之强敌”，“实为数千年来未有之大变局”[46]。在西方出现的近代广告也在这时进入中国。马克思强调广告是给媒体“付了钱的”，“充满活力的、洋溢着产业精神的、常常是妙趣横生的”传播交往形式[47]。德语广告Anzeigen是对英国(当时世界最发达国家)广告业发展的概括，与英语广告advertising的概念一致[48]。“英语谓之为Advertising，日本谓之广告。”

　　[49]“告白”作为近代广告的中国化表达系复制近代西方广告，是一种殖民产物，是中国从“以农立国”走向“以工立国”“振兴商务”的传播表现[50]。“中国古代无所谓新闻中之广告”[51]，而“今日之世界，一告白之世界”[49]，广告是工业文明对农耕文明及其生产传播方式的一种颠覆性发展。告白即广而告之。

　　“告白者，以心中所欲白之事项，而告之于众，使远近之人皆知其心中欲白者为何事，以达此布告之目的。”[49]“新出书籍，非广登告白，读者无从知悉。”[52]270“告白”“公告”“布告”“告示”“告布”“声明”“启”“谕”“白”等十多个广告代名词是符合中国文化思维与社会心理的本土化词汇，在《申报》等报纸媒体上被大量使用。高伯时认为:“不论何种布告，凡是要深切地感化人的，统叫做广告。”[53]2

　　其中，“深切地感化人”带有中国文学传统理念。事实上，“招帖”“报贴”“布告”等词汇作为近代广告代名词，比“告白”一词更具普适性。为什么“告白”却成为了近代广告的代名词呢?“告白”一词是由江浙文人话语发展而来。

　　“告白”包含了由表示行为动作到行为动作对象的发展过程。“告”“白”二字意义内涵相同，意思为告知、报告、汇报。“下告上曰禀白。同辈述事陈义亦曰白。”[54]梁武帝时期傅弘《致武帝书》:“今闻皇帝崇法，欲伸论义，未遂襟怀，故遣弟子傅暀驰书告白。”[50]后来演化为具有广告内涵的江浙文人话语。明代崇祯刻本曹士珩《道元一炁》在南京官僚支持下出版，前言有作者所撰的“告白”，强调“是书也，独畅祖真秘旨，合阐性命微言”，“倘有无知利徒，影射翻刻，誓必闻之当道，借彼公案，了我因缘云”[55]47。该“告白”是作者自述著作亮点与维护版权的出版广告。

　　“告白”一词还有户外广告的意思，明末清初绍兴人祁彪佳《甲乙日历(下)》记载:“(六月)二十九日，招章静如、竟可师议傅家墺平粜之事;乃托蒋安然书平粜及发赡村之告白与小票。杨一生来访。”[56]《申报》历任总主笔蒋芷湘、钱昕伯、何桂笙、黄协埙等均为江浙文人，他们根据浸润其生活的本地文人话语，利用《申报》的媒体传播力、影响力与公信力，加上江浙经济繁荣、交通发达，便于传播扩散，“告白”逐步流行为《申报》媒体广告代名词。“白”字蕴含的祭祀思想在民间发生了历时性变化。殷礼规定:“‘御’常用‘血’，所‘血’或为羊，或为猪，其色为白，其数常为三或其倍数九。”[57]

　　官方祭礼规定以猪羊等动物凝成的白血及其规定数量进行仪式化祭祀。《说文》释“白”:“阴用事，物色白。从入合二，二阴数也。”[3]“白”为古代丧服颜色，后吊丧葬事之礼所用相关物品贴带白色，“以表哀情”[58]。民间以白事作为丧事代称，形成民间传统习俗。由此可见，由于农业社会生产力的限制，以丧服之白色代替动物之血色，仪式化颜色由此置换为情感性颜色，表达祭祀之“白”的官方规定历时性地在民间生活化与形式化了。“亲戚或余悲，他人亦已歌。”[59]

　　从他者视角来看，白事中亲人哀情还在、他人已歌，是人之常情，同时哀情表达形式是具有祭礼制度的集体无意识，一定程度上带有夸张表演的仪式情感。在方言中，“白”字产生了意义衍生，如湖南方言“策白”、两广方言“白话”、东北方言“儿白”等词汇，除人际交流含义外，还有表演、夸耀、吹嘘、欺骗之义。“白”字与“告”字本义在礼祭话语与生活实践上形成意义联通与文化逻辑关联。李文权《告白学》在“告白之性质”中强调“告白”是“代货物以自白之法”，认为广告是代替货物进行话语表白或自我夸耀的途径[60]106。“告白”与“告”“白”二字的意义衍生形成了文化传播上的共时性谐振。

　　“告白”作为中国近代广告代名词，寄托了晚清知识分子“犹贤死庙而恸哭”的爱国情结，是对祭祀文化的隐性回归。《周礼·冬官考工记》:“书绘之事，西方谓之白。”[11]《说文》:“白，西方色也。”[3]根据“五行学说”，白是表示西方的方位词，属金。《尔雅·释器》:“白金谓之银。”[31]“告白”源自以英国为代表的西方资本主义国家，和西方产业革命、殖民掠夺与近代广告“产业精神”一脉相承。“广告不仅为工商界推销出品之一种手段，实负有宣传文化与教育群众之使命也。”[61]

　　108“告白”一词含蓄表达了近代广告是西方工业社会与资本市场的殖民产物，同时隐含了革故鼎新、正位凝命的传播理念与文化使命。“告白”一词契合清朝统治阶级崇尚白色的文化心理，不会导致统治阶级的怀疑与打击。基于办报本土化及其广告传播是资本利益与产业诉求的表现，西方在华办报者对文人隐构“告白”的世俗化表达不会也无法作过多考究。由此，作为时代话语的“告白”客观反映了晚清知识分子集体无意识上对西方侵华的忧愤情绪与文化对抗，隐性呈现了“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”的家国情怀、文人风骨与民族精神。

　　参考文献:

　　[1]沈兼士.沈兼士学术论文集[M].北京:中华书局，1986.

　　[2]马克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社，1960.

　　[3]许慎.说文解字[M].天津:天津古籍出版社，1991.

　　[4]段玉裁.说文解字注[M].北京:中国书店出版社，2011.

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