从金冯学脉的开展再思牟宗三的“智识之辨”

　　摘要:随着中国现代哲学对“在科学时代形上学是否可能以及如何可能”这一核心课题的深入探讨，“智识之辨”被凸显出来。作为现代新儒家的集大成者，牟宗三对智与识的内在结构作了截然二分的刻画，并在此基础上构建起了内含两层存有论的道德形上学体系，完成了回应这一课题的新儒家方案。但这一方案面临智知能力来源不明和存在形态分裂等难题。通过“金冯学脉”的开展再思牟宗三的思想理路，可以看到一种新的视角:冯契体现智与识连续性的“转识成智”思想为智知能力的获得指明了一条现实的路径;杨国荣存在论优先于认识论的立场内在地保证了存在的统一;贡华南将存在与认知双重“感”化的思路则既保持了牟宗三关注中西方法论之辨的问题意识，吸取了其对智与识内在结构的刻画，又克服了牟宗三空悬智知以及造成存在分裂等理论困难。对这两条不同思想道路的比较，既启示出一条用感官哲学去消化牟宗三绝对唯心主义的理论出路，也呈现出中国学人对待“古今中西之争”态度的发展变化。

　　关键词:金冯学脉;牟宗三;智识之辨;形上学

　　与现代西方主流哲学普遍拒斥形上学的情形不同，现代中国哲学一直有着一种构建形上学(存有论、本体论)①的热情。不过，在经历了“科玄论战”，即以实证主义为代表的科学主义思潮的洗礼后，“在科学时代形上学是否可能以及如何可能”②就成为当时冀望构建形上学的学者所不得不首先回答的问题。这一问题背后，实际上是在近代以来思想文化领域“古今中西之争”的大背景下，西方科学对中国哲学合法性(首先是方法论的合法性)的挑战。没有科学方法作支撑的中国哲学，其合法性何在，也就成为了当时中国哲学界挥之不去的群体问题意识。

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　　通过强调科学方法的限度、肯定形上学合法性为中国哲学挣得一席生存之地，是当时学者普遍采用的策略。这样一来，问题的关键就集中在了形上学的方法论是什么，以及它与科学方法的关系是怎样的?由此，形上智慧与科学知识、智与识的关系被凸显出来。“智识之辨”也成为了中国现代哲学的核心课题之一。这同时也反映出，对智识关系的讨论不可避免地要与对形上学的构建以及中西哲学方法论之辨相联系。面对“智识之辨”这一核心课题，现代新儒家提供了一条比较典型的解题思路。早在“科玄论战”之前，梁漱溟就区分了直觉与理智，将直觉视作中国文化的方法论精髓。在“科玄论战”中，张君劢认为科学对人生观无法解释，因而不能不别求一种解释于玄学中，并将直觉的方法视作玄学的标志。

　　后来，熊十力借用唯识学中的“量智”与“性智”概念来诠释科学方法与形上智慧，又借“体用”范畴来强调玄学之知对于科学之知的统领作用。牟宗三继承了这一思路，他从康德哲学中捻出了“智的直觉”概念作为中国形上学的方法论根基，又以“坎陷论”来说明智知与识知的关系，并在此基础上构建起内含两层存有论的“道德的形上学”体系，基本完成了对这一课题的回答。对于这条已广为学界所熟知的解题思路，特别是牟宗三建立在智识二分基础上的形上学体系，如何加以消化、反思是我们所面临的重要课题。比对同样是从“智识之辩”出发，却走向了“具体的形上学”的“金冯学脉”①的思路，或许能够给我们的反思提供参考。一、智与识的截然二分及其理论后果牟宗三回答“在科学时代形上学是否可能以及如何可能”的问题，采取的基本策略是限制科学的作用领域，从而为形上学，同时也为中国哲学腾出生存空间。这其中，区分科学知识与形上智慧是关键步骤。

　　牟宗三从反省逻辑的本质入手，肯定了知性主体(识心)的存在，并认识到知性自身所具有的形式条件即为经验知识所以可能的先验条件，从而对“知觉现象如何客观化”这个他所理解的知识论(识知)的中心问题作出了解释。他又由识知不能确证超越理念的真实性，划开了知识之域与价值之域，进而为价值之域探寻其在主体中的根源，肯定道德主体(智心)的存在，并将智心对价值之域的开显用“智的直觉”(智知)来刻画。后来，牟宗三将这种探讨与存有论的构建统一起来，使得智、识活动内含存有论的承诺，存有论以智、识活动为基础。由“智的直觉之自觉”肯定道德主体、无限智心的存在，又由“智的直觉之觉他”开显道德界、物自身界。而智心为了充分实现其自己，自觉地自我否定，坎陷为有限的识心，并使物成为认识的对象，开出了现象界。“两层存有论”由此确立。可以看出，正是“智识之辨”撑开了牟宗三这套存有论、认识论与道德哲学相结合的宏大形上学体系。对于识知与智知、科学知识与形上智慧的区别，牟宗三从其内在结构的差异上予以了系统的展示。在牟宗三看来，识知的基本结构是“对偶性”的，具体可分为三层。第一层是逻辑本身之对偶性，即逻辑之“肯定否定底对偶性”。

　　牟宗三认为，作为思想律的同一律、矛盾律、排中律都是根据肯定否定对偶性原则而成立的，三条思想律都是知性之二用，是识心自身对偶性之展示。第二层是知识论中的对偶性，即认识客体始终是以与认识主体成对偶性的关系出现的。牟宗三说:“识心之执既是由知体明觉之自觉地自我坎陷而成，则一成识心之执即与物为对，即把明觉感应之物推出去而为其所面对之对象，而其本身即偏处一边而为认知的主体，因此，其本身遂与外物成为主客之对偶，此曰认识论的对偶性(epistemologicalduality)，此是识心之执底一个基本结构。”②在此基本结构中，主体造作凝结而成为知性主体，它一面具有逻辑性格，一面又具有存有论性格。

　　因此，知识论中的对偶性原则同时就内含第三层对偶性原则，即存有论中的对偶性。这里的存有论是指现象界的、执的存有论。“现象”之成立是识心在自执其自己的同时，把知体明觉之感应中的物自身推出去，与自身拉开距离，视之为“对象”而得来的。牟宗三特别强调“现象之所以为现象即在它们在‘对他’的相互关系中可以被表象”③。我们不能问假设现象不在对偶性中是如何，因为现象概念本身就分析地包含着它存在于一种对偶性的结构中之义。这种对偶性格局是现象之为现象所以可能的先决条件，也是牟宗三称识心之为“执”的原因所在，它具有认识论上的必然性，亦具有现象界的、执的存有论上的必然性。以对偶性为根基，识知的二分结构又显示出其另一个重要特征:成“相”。

　　对此，牟宗三说，“经由这一执所成的认知主体(知性)是一个逻辑的我、形式的我、架构的我，即有‘我相’的我，而不是那知体明觉之‘真我’(无我相的我)”④，又说，“此思维的我既有我相，故明觉感应中之‘物’亦凸起而为一对象，即成为对象相的物，此即为现象义的对象，此亦是‘平地起土堆’也。‘物之在其自己’是平地，平地无相。而现象是土堆，土堆有相”⑤。

　　良知真我一经自我否定，一经执著，即显出“执相”、“停滞相”。此停滞相在认识主 体方面即成“我相”，即是纯理之自己展现、自示其相，在认识对象方面即成那些适合于一切现象的“对象相”。就“我相”这一方面说，它首先表现为识心作为纯形式的有而展示出的逻辑概念。就“对象相”这一方面说，主要包括时空相与普遍性相。所谓“普遍性相”即是知性之存有论的概念，亦即康德所说的范畴。范畴之所以具有存有论性格，是由于范畴是经验知识可能的条件同时亦是此知识对象所以可能之条件。

　　因此，识心将物“对象化”的同时亦将物我双方都“显相(现象)化”了，识心之对偶性活动同时也就是物我之“着相”活动。不过，这种对偶性在牟宗三看来只具有识心上的、现象界中的必然性。执与无执、现象与物自身的区分是系之于主体的，若能荡“相”遣“执”，则心物之对偶性以及物我之相皆会同归于无。而这正是智知的特点。牟宗三说，“智的直觉之主观活动与其所照的其自己之为朗现之客观性是一。这里无真正的能所之对偶，只是一超然的大主之朗现”①，“其神感神应原是无任何相的，故知无知相，意无意相，物无物相”②。

　　作为超越了识知重分别、重对待特征的智知，首先就表现出“非对偶性”的特征，与此相应，作为智知之所知的“物自身”也表现出“无相”的特征。牟宗三虽然有时也会以“内生相”、“如相”、“实相”等说“物自身”，但这些都是对比于现象之“限定相”、“停滞相”而说的，实际都只是无“相”义。有“相”的根本原因是心物为对偶结构。若心物被二分而拉开距离成对待之势，则心物必各有其相;若心物本不可分，则无相可言。物自身不与心为对，既非对象也无“物相”，无限心也无“我相”，智的直觉无“知相”，心物冥冥而为一也。智的直觉与物自身一体朗现，作为识知特征的对偶性格局也就完全被超越了，故识心可转，心执可化，那些起现于识心之执的种种定相亦同归于无相。无相即是实相，即是物之在其自己，它虽无相却有价值意味。

　　这样，在与识心、识知的比对下，智心、智知的内在结构也就明晰了起来，即具有“非对偶性”以及知无知相、物无物相。识知以对偶性、有相为特征，智识以非对偶性、无相为特征③。这是牟宗三对识知与智知的基本看法。虽然，在梁漱溟、熊十力那里我们也能找到对智、识特征的相似描述，例如，梁漱溟认为理智“有对”而理性“无对”，熊十力认为科学尚“析观”而玄学尚“证会”，并强调“证会”中“离一切虚妄分别相”、非有能所、物我为一;但是直到牟宗三这里才将其中的洞见以一种概念的严格性加以学理化、系统化的表达，从而推进了现代新儒家在这一问题上的认识。然而，也正是由于牟宗三对智与识的结构作出了如上的区分，给他的形上学构建工作造成了种种困难。

　　其一，智知能力来源不明，致使存有论的基础不牢。牟宗三构建两层存有论的关键是肯定人有智的直觉，但他对智与识的内在结构作了完全相矛盾的刻画。这表示他对智识关系从根本上采取的是一种截然二分的态度。这种二分态度实际意味着已经切断了一切从外在经验性的方面说明智知可能性的道路，而这最终导致牟宗三一直没能对智知能力的存在给出有力的证明。虽然他提出了“良知坎陷论”，试图在保持这种截然二分的前提下对智与识进行某种整合，但是这实际上只是一种似有可无的外在联系，因为识知的出现总要以对智知的否定为前提。而且，从逻辑上说，先确定有智心、智知的实存才能再讨论自我坎陷的问题，若连对于智心、智知的实存都给不出有效的证明，坎陷云云便成为空中楼阁。事实上，牟宗三对“人有无限智心”或“人有智的直觉”命题的论证，要么诉诸中国传统圣贤之道的独断论态度，要么陷入一边用肯定人有无限智心来证明人有智的直觉，一边又用智的直觉之自觉来证明无限智心的实存，成为循环论证。后一种论证方式也许在牟宗三看来已经到达了某种内在的自明性，但在缺少这种直觉经验的人那里显然只能被视作是一种神秘主义的论断。这就使他那宏大的“两层存有论”体系缺乏牢固的基础。

　　其二，智与识的截然二分造成了存有论上的分裂，亦即存在形态的分裂。这种分裂，就主体上说表现为认识主体与道德主体的分裂，就物上说表现为作为事实之物的现象与作为价值之物的物自身的分裂，就存在整体而言表现为形上与形下的分裂。虽然牟宗三试图用圆教形态来化解这种分裂，但是效果并不理想，这充分体现在他对圆善问题的处理上。牟宗三对圆善问题的思考是将德福关系转化为心物关系而放在存有论中进行的。德与福之间如何具有陪衬关系的问题，在他的理解中也就是物如何能随心而转的问题。这其中的心物具有双重含义:一方面，物指感触直觉所面对的现象界之物，心是识心，这样“物随心转”即是“物质幸福”;另一方面，物又可以指智的直觉所呈现的物自身，心是智心，这样“物随心转”即是“道德幸福”。物质幸福与道德幸福本是应当兼得的。但问题的症结即在于:依牟宗三的理路，当智心呈现出来时，识心就被超越了，其所对应的现象物和所要求的物质幸福也被超越了;而当识心显现出来，其所要求的物质幸福也被期望时，智心就被遮蔽了。

　　由于在两层存有论中，心被分裂为智心与识心，物被分裂为物自身与现象，就必然导致德行、道德幸福与物质幸福被分裂开来。更进一步地说，若要达成物质幸福，心物需要呈现出对偶性的结构;若要达成以意志自律而行的道德，心物需要呈现出以心为主、物(行为物)隶属于心的纵贯结构;若要真正实现一切物都随心而转，心物需要呈现出一体、不二的圆具结构。一者是“对偶”，一者是“纵贯”，一者是“圆具”。圆善问题同时涉及心物之三种不同结构，而三种结构又不可能同时呈现出来，这就是牟宗三在处理这一问题时顾此失彼的根本原因。若要彻底解决牟宗三道德形上学中面临的智知能力来源不明以及存在形态分裂等问题，还得回到对智、识的含义与关系的重新理解上，甚至回到对认识论与形上学关系的重新理解上。而“金冯学脉”在其发展过程中，对这些话题进行了诸多思考。

　　二、对智与识连续性的思索

　　与牟宗三的进路相似，“金冯学脉”对“在科学时代形上学是否可能以及如何可能”问题的回答，起初同样是以科学知识与形上智慧的区分为起点的。金岳霖首先区分了“知识论的态度”与“元学的态度”。他说:“研究知识论我可以站在知识论底对象范围之外，我可以暂时忘记我是人，凡问题之直接牵扯到人者我可以用冷静的态度去研究它，片面地忘记我是人适所以冷静我底态度。研究元学则不然，我虽可以忘记我是人，而我不能忘记‘天地与我并生，万物与我为一’，我不仅在研究底对象上求理智的了解，而且在研究底结果上求情感的满足……知识论底裁判者是理智，而元学底裁判者是整个的人。”①显然，金岳霖的这一思路仍然是试图把科学知识与形上智慧作截然的区分。

　　如郁振华所指出的，将科学知识与形上智慧作截然二分，认为“科学是纯粹的知识事业，科学研究要尽量摆脱个体因素的介入，其特点是追求客观、冷静和超然。……形上智慧具有实践的品格和存在的特征，它不仅求理智的了解，而且求情感的满足，它内在地具有知行合一的要求”②。这是中国现代哲学关于智识关系的一种普遍看法。这种划分的背后“预设了科学的客观、冷静、超然的特征”③。这是受到实证主义知识论与科学观的影响所造成的。这种抽象形态的知识论强调认识活动的非个人特征以及科学的超然品格，就致使那些肯定了形上学合法性的哲学家不可能再从其中寻求关于性与天道之学的方法论依据了。

　　现代新儒学提出一种超理智而不反理智的“直觉”作为形上学的方法论，也正是在这种思维预设挤压下的结果。这种将智与识截然二分的思路，在金岳霖的学生冯契那里有所突破。冯契是“金冯学脉”的中心人物。对金岳霖关于“知识论的态度”与“元学的态度”的区分，冯契提出了疑问，认为“这种办法，是把知识和智慧截然割裂开来了，从而难以找到由知识到智慧的桥梁，也无法解决科学和人生脱节的问题”④。他在吸收金岳霖知识论的中心思想———“以得自现实之道还治现实”的基础上，沿着实践唯物主义辩证法的路径，创造性地运用马克思主义，构建起一套以认识论为主线，以阐明从无知到知、从知识到智慧的辩证运动为任务的“广义认识论”(亦名“智慧说”)，其中也蕴含着一套如何在广义认识活动的基础上化“自在之物”为“为我之物”的本体论体系。

　　知识与智慧的关系是冯契哲学的中心话题。关于知识与智慧二者各自的特征，冯契认为:“知识重分析、抽象，智慧重综合，以把握整体。”⑤具体而言，知识领域是“运用抽象概念来把握事与理，内容就是分开来说的思想，对象就是分别地来把握的现实”①，所获得的知识命题也总是有条件的、有限的、相对的;智慧则是“求穷通”，要求超越对待，达到天人、主客、能所的统一。应该说，从对智与识基本特征的看法而言，冯契与牟宗三是有相似之处的，二人都强调知识重分而智慧重合(或者说非分别)。但是，从对智与识内涵的理解而言，二人却存在很大的不同。牟宗三所理解的知识(识知)是一种认识主体的静态思解活动，智知则是作为决定道德行为的决断力或者说是道德主体赋予物以道德价值的活动，获得经验知识与道德意识之间并不具有直接相关的关系。

　　而冯契所理解的知识与智慧虽在把握对象的具体方式上有所不同，但都是在实践基础上认识世界与认识自己的交互作用过程。他指出，知识“从认识的程序讲，感觉提供所与，以得自所与者还治所与，化所与为事实，进而把握事实界的种种联系，揭示发展的可能性以及可能的实现的过程，并考察这种客观联系与过程和人的需要之间的关系而进行评价，指导行动等，这些都属知识经验，是名言之所能达的领域”②。这种理解下的知识就不再是一种静态的主体思解，而是一种动态的包含客观性在内的认识过程;不再单纯是理智所得，而是内在地要求涉及人的情感、意志、价值评价等多重维度。智慧则是“一种哲理，即有关宇宙人生根本原理的认识，关于性与天道的理论”③，它对知识而言虽然是一种飞跃，但这种飞跃却不是连续性的中断，而仍是以知识作为基础的。

　　冯契指出:“从知识到智慧的飞跃不是以物极必反的形式出现，而通常是保持着与知识经验的联系，在保持动态平衡中实现的转化。不能把知识与智慧割裂开来，飞跃不是割裂。”④这种对知识与智慧的理解实际上是将二者视作整个认识活动的不同环节。认识活动始于无知，经过知识，达到智慧，三者构成一个有跳跃的连续体。而牟宗三“穷智见德”的处理思路，走的正是冯契所不取的“物极必反的形式”，因而完全割裂了知识与智慧之间的连续性。而且，这种建立在实践认识论基础上的智慧也非单纯的道德意识所能涵摄。

　　在冯契那里，知识与智慧虽然有不可完全割裂的连续性，但是从知识到智慧毕竟需要一种顿悟式的跳跃，冯契称之为“理性直观”。这似乎和牟宗三的“智的直觉”具有相似之处。但实际上，同样是顿悟，冯契的“理性直觉”是渐修后的顿悟，是经过实践、认识、再实践、再认识后的飞跃，若类比而言，相当于竺道生的顿悟说，只有先修行到十地后，金刚心位才能顿悟实相而得涅槃，是由修而悟。而牟宗三的“智的直觉”则相当于慧能禅的顿悟说，是在实践中当下对真实主体的体认，是超越任何阶次的顿修顿悟，当然也并不拒绝“悟后起修”。

　　由于对智与识内涵的不同理解，因而在对智识关系的处理上，冯契与牟宗三走的是完全相反的道路。牟宗三处理智识关系的关键是“良知坎陷”，即“先立乎其大者”，然后由此良知真心自我否定，下降而成认识我、逻辑我以及经验性的假我，这是一条“自上而下”、“以仁摄知”的道路。冯契走的是“自下而上”、“技进于道”的道路，关键是要“转识成智”，即从“无知”开始，在人的无限的知行过程中不断成己成物，并通过理性直觉、辩证综合、德性自证来实现在有限中把握无限、相对中把握绝对的智慧。显然，冯契的这种进路就不存在牟宗三那种智心、智知来源不明的问题。这说到底与两人所选择的基本哲学立场有关。形象地说，牟宗三那种“先立其大”的唯心主义的先验论是一种“大胡子哲学”，就好像人一出场就是以一种“大胡子”(象征着一种具有高度的自我反思能力、严谨的逻辑推理能力，熟练的语言表述能力以及良好的道德意识的成年男子形象)的形象示人的。

　　因此，牟宗三只需要对认识或道德的“事实”进行一次何以可能的追问，就能在主体(心性)中发现其所以可能的根源。而冯契所选择的实践的唯物主义是一种“成长哲学”，他要追问那个“成年男子”是哪里来的，将主体的现实能力回溯到长久以来人类的实践活动中去。当然，若站在牟宗三的立场上去考虑，他虽然有些武断地肯定了无限智心的存在，但在说明“良知坎陷”时就比较容易，因为既然智心是无限的、绝对的，当然就有能力自我否定为有限的、相对的识心。而冯契的“转识成智”会存在着没有必然性的缺点，只能诉诸有限在无限发展进程中的可能。但其实，“转识成智”在冯契那里是“理无固然，势有必至”，而牟宗三“良 知坎陷”的必然性却只是“理有固然，势无必至”。冯契与牟宗三都有将智识之辨与存有论(冯契用“本体论”这个词)结合起来思考的特点。

　　在冯契那里，由无知到知、由知识到智慧的过程，就主体而言，同时表现为由自然到人为再达到自由的过程;就对象而言，则表现为化“自在之物”为“为我之物”的过程，即由本然界到事实界，到可能界，再到价值界。牟宗三由智识之别思考存有论导致了存在的分裂，那么冯契呢?尽管冯契也强调由本然界到事实界、可能界、价值界的进展是一个相互关联的过程，但他毕竟还是将存在分别为四个具有各自界限并且相继而起的形式，特别是他将事实与价值以“界”的名义分别列出，就与牟宗三一样未能充分注意到现实世界中事实与价值之间彼此互融、互动的关系。杨国荣指出:“在本然界、事实界、可能界、价值界的表述中，事实界和价值界被分别列为不同之‘界’，从逻辑上说，‘界’表征着本体论上的存在形态或存在境域，与之相应，把事实界、可能界、价值界等存在形态理解为不同的存在之‘界’，至少在逻辑上隐含着将其分离的可能。”①这背后的原因值得深思。

　　三、对存在论与认识论关系的重新思考

　　牟宗三与冯契之所以都不可避免地导致了存在形态上的某种分裂，其根本原因在于:两人虽然都自觉地将认识论与存在论统一起来进行思考，但是在哲学体系的实际构建工作中又都以认识论为进路，体现出了一种认识论在逻辑上优先于存在论的立场。牟宗三主要是依傍着康德哲学进行中国哲学的再诠释与形上学体系的构建工作，认识论进路的优先性这个康德哲学的基本特点对他的影响在所难免。他所谓的德行的优先性最终成为德性之知的优先性，即“先说德性之知，知本体，并知物自身;后说见闻之知，知现象”②。

　　本体的显露、物自身的创生、现象的制造都被笼罩于广义的认识活动之中。冯契更多地强调了“认识论与本体论互为前提，认识论应该以本体论为出发点、为依据”，但在体系的构建上，他仍然认为“要建立本体论，就需要一个认识论作为导论”③。他的“智慧说”体系显然是以认识论为主线的，是要为本体论提供认识论的根据，其中包含的化“自在之物”为“为我之物”的本体论说到底是一种基于认识论的本体论。这里仍然可以看到认识论进路的优先性。不过，牟宗三智的直觉作为一种认识方式已经内在地包含着人之存在的道德维度，冯契也为认识论保留了本体论的前提。这就为重新思考存在论与认识论的关系留下了空间。

　　四、作为不同存在方式的智与识

　　到杨国荣那里，“金冯学脉”对智识关系已经有了完全不同于牟宗三的全新理解。然而应当注意的是，牟宗三讨论智识关系的背后，还有着中西哲学方法论之辩的问题意识，但这一点在冯契与杨国荣的思路里却因“学无中西”的追求被消解了。那么，能否在继承“金冯学脉”上述有益思想成果的基础上，再将牟宗三心心念念的中西哲学方法论之辨的考虑加入进去，重新对智识关系作一番探索呢?杨国荣的学生贡华南的“味觉思想”正是追寻中国哲学方法论的成果。

　　五、余论

　　哲学的考察大体有两种类型:一种是在共享一些思想预设的前提下，对具体细节进行考察;另一种是在基本立场没有达成共识的情况下，对哲学出发点本身进行批判性的考察，即对其思维前提重新进行衡定。从“金冯学脉”的视野考察牟宗三哲学显然属于后者。这种考察的好处在于可以跳出“只缘身在此山中”的局限，从“所因处”发现问题，直接推动思想的发展。但同时也会给人带来一种外在批评、强加于人的感觉。不过，我们最终以一种感官哲学来消化牟宗三哲学，并不必是完全外加于其上的，在牟宗三的后学中就同样出现了突出身体维度的致思方向。

　　作为现代新儒家第三代代表人物之一的杜维明，主动抛弃了“智的直觉”概念而用“体知”概念重新诠释宋儒的“德性之知”，就已经内在地包含着对身体维度的重视。而身为牟宗三高足的林安梧，更是自觉地要在哲学进路上扭转牟宗三的意识哲学(心学)与主体性哲学转而为“身心一体之学”，要在义理架构上“由牟宗三的‘一心开二门’再返回熊先生的‘体用合一’的格局，进而再返回王船山的‘乾坤并建’的格局”①，也就是从“两层存有论”发展为“存有三态论”，归回“一个总体的生活世界”。就此而言，“金冯学脉”与“熊牟学脉”有渐行渐近的趋势，这本身也体现出思想自身的某种趋向。

　　作者：徐昇

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