本文摘要：【摘要】学界对康德哲学对自我的完全义务的归属问题存在争议。有的学者认为，康德最终放弃对自我的法权义务，德性论中对自我的完全义务也不是严格的德性义务。这种争议涉及对康德义务体系划分的理解。康德之前的义务学说对自我义务的强调、对完全义务和不完
【摘要】学界对康德哲学对自我的完全义务的归属问题存在争议。有的学者认为，康德最终放弃对自我的法权义务，德性论中对自我的完全义务也不是严格的德性义务。这种争议涉及对康德义务体系划分的理解。康德之前的义务学说对自我义务的强调、对完全义务和不完全义务的划分，构成理解康德义务学说的语境。
在1793年的《伦理学讲义——维格兰提伍斯》中，康德提出一些在《道德形而上学》中没有详述、但有助于理解他对义务体系划分的说法：理性的立法的关键是普遍法则，法权学说和德性学说分别是理性对外在行动和内在准则的规范性要求;对自我的完全义务如果涉及人性中人格的法权，就是对自我的法权义务，如果涉及人格中的人性的目的，就是对自我的德性义务;二者可能有相同的义务，但是承担责任的方式不同，因而它们各自存在，这也是维护义务学说完整性的要求。
【关键词】完全义务,不完全义务,对自我的法权义务
康德在后期著作《道德形而上学》中具体呈现出其义务学说，包括法权义务和德性义务。前者是消极的完全义务，后者是积极的不完全义务。消极的义务表现为禁令，即不允许做什么事情;积极的义务表现为肯定性的命令，即要求做什么事情。在康德那里，法权义务是消极义务，德性义务是积极的义务。但是康德在具体展示他的义务学说时，把对自己的完全义务放入德性学说。
这引起学界的争议。比如，剑桥版的译者格雷戈尔(MaryJ.Gregor)指出，对自我的完全义务不能在严格意义上、而只能在宽泛的意义上是德性义务，因为与之相关的命令是对行动的禁止，而不是要求采取某个目的MaryJ.Gregor,LawsofFreedom:AStudyofKant?sMethodofApplyingtheCategoricalImperativeintheMetaphysikderSitten,NewYork:Blackwell,1963,p.113.。
舒远招也有类似的看法，认为只有促进自己的完善的不完全义务和促进他人的幸福才是真正的德性义务，而对自我的完全义务难以简单归类，“作为与意志规定的目的或质料无关、只涉及纯粹形式的义务属于法权义务，但作为一种自我强制的义务又属于德性义务，它似乎既属于又不属于法权义务，既属于又不属于德性义务，但康德最终还是把它放在德性论中阐释”舒远招：《论〈道德形而上学〉对法权义务和德性义务之划分》，《德国哲学(2016年下半年卷)》，北京：社会科学文献出版社，2017年，第55页.。两位学者都认为对自我的完全义务是否是德性义务是一个问题，而且这个义务不是严格意义上的德性义务，而是具有法权义务的某些特征，这种特征表现在它与目的无关、只与意志的形式有关。
如果把对自我的完全义务看作是具有法权义务的特征，那么康德为什么没有把这个义务放在法权论中详细论述?这个问题实际上与康德对义务体系的划分有关。笔者认为：康德之前的义务学说对自我义务的强调、对完全义务和不完全义务的划分，构成理解康德义务学说的语境。
在1793年的《伦理学讲义——维格兰提伍斯》(Kant?sLecturesonEthics——Vigilantius，以下简称《讲义》)中，康德提出一些在《道德形而上学》中没有详述、但有助于理解他对义务体系划分的说法：理性的立法的关键是普遍法则，法权学说和德性学说分别是理性对外在行动和内在准则的规范性要求;对自我的完全义务如果涉及人性中人格的法权，就是对自我的法权义务，如果涉及人格中的人性的目的，就是对自我的德性义务;二者可能有相同的义务，但是承担责任的方式不同，因而它们各自存在，这也是维护义务学说完整性的要求。
一、康德义务学说的语境
康德在《道德形而上学奠基》(以下简称《奠基》)中首次提到他对义务的划分。他指出，接下来他列举的义务是按照习惯的分类划分为对自己的义务和对他人的义务，以及完全义务和不完全义务。依据康德《伦理学讲义》的编译者之一施尼温德(J.B.Schneewind)的考证，在康德所处的时代，普鲁士政府要求课堂使用教材，康德在伦理学的课堂上使用的是鲍姆嘉通(A.G.Baumgarten)的两本教材，一本是最早发表于1740年的《第一实践哲学导论》，另一本是最早发表于1751年的《哲学伦理学》。
作为一个沃尔夫主义者，鲍姆嘉通的伦理学系统地阐释了沃尔夫(C.Wolf)的道德性原则，即“做那些使得你和你的状况更完善的事情，并且不做那些使得你和你的条件更不完善的事情”。在沃尔夫看来，这是唯一的一条自然法，所有特殊法则都必须由此推出。根据施尼温德给出的材料，康德使用的鲍姆嘉通的教材的目录与沃尔夫的基本一致，鲍姆嘉通的义务学说详细阐释了沃尔夫的基本义务SeeKant,LecturesonEthics,PeterHeathandJ.B.Schneewindeds.,Cambridge:CambridgeUniversityPress,1997，pp.xxiv-xxv.。
正如施魏格尔(ClemensSchwaiger)所言：“沃尔夫的实践哲学体系仿照早期现代的《普遍数学》的计划，他试图发展一个为个体伦理学、自然法理论和政治学提供共同基础的基本道德性学说。难以否认他的计划本质上是康德‘道德形而上学’的先导。”HeinerF.KlemmeandManfredKuehneds.,TheBloomsburyDictionaryofEighteenth-centuryGermanPhilosophers,London:BloomsburyAcademic,animprintofBloomsburyPublishingPlc,2016,p.864.虽然康德在《奠基》中批判沃尔夫的实践哲学混杂了意志的先验因素和经验因素，没有区分纯粹意志和经验性的意志，但无疑沃尔夫哲学构成康德建构批判哲学的语境。
实际上，沃尔夫也是从这条自然法出发推导出其义务学说体系的，把对自我的义务放在对他人的义务之前。义务就是自然法强制我们做的行动。自然法要求我们做使得自己和自己的状况不断完善的事情，但并不意味着自利。沃尔夫在其《对促进人的幸福的行止的理性思考》一书中明确提出：我们不赞同那些把自我利益作为自然法基础的观点，“相反，谁寻求使他自身尽可能地完善，谁也在不损害他人的情况下寻求他人所寻求和欲求的东西”J.B.Schneewindeds.,MoralPhilosophyfromMontaignetoKant,CambridgeUniversityPress,2002,p.337.。为什么这条自然法对自我完善的促进不会导致自利，反而要求尽力促进他人的完善呢?
沃尔夫的基本论证是：人有义务完善自己和自己的境况，这要求人认识自己，关注他人是提高自我认识的手段，因为通过关注他人和他人的行动，“我们可以知道人们正在丧失什么样的善，以及正在承受什么样的恶”Ibid.,p.343.。关注他人有助于认识自我，是完善自我和自身状况的必要手段。在他看来，对自我的义务高于其他的义务，我们所有的行动都是为了完善自己和自身的境况，行动是实现它们的手段，“因而，由于所有的自由行动都是以之为目的，所以它就是我们所有自由行动的最终目标以及我们整个生活的主要目标”Ibid.,p.337.。
沃尔夫的义务学说首要是对自我的义务，包括对知性的义务以及对意志的义务。他把人的知情意都看作是认识的能力，都是对事物不同程度的完善的认识;知性和意志不是完全不同的能力，认识和行动有直接联系，意志的完善要通过知性的完善才可以实现。知性对事物的认识越清楚明白，意志的行动就越易于选择善的行动。
论述对自我的义务后，沃尔夫接着论述对上帝的义务以及对他人的义务。对上帝的义务就是敬重作为最完善的存在者的上帝，这种敬重给我们提供了完善自我的动机。上帝的存在并没有给义务增添新内容，即使上帝不存在，自然法要求的行动也具有有效性。他没有区分对自我的义务和对他人的义务，由于我与他人都服从同样的自然法，所以对他人的义务与对自我的义务在内容上是相同的。
康德对完全义务和不完全义务的划分可以追溯到普芬多夫。普芬多夫(S.V.Pufendorf)认为义务和权利都是由法则规定的;有些法则维护人的社会性，有些法则促进人的社会性;前者对应的是完全的义务和权利，后者对应的是不完全的义务和权利;前者比后者更加精确，是可以强制的;前者可以看作是一种契约，而后者和个人的内在的动机有关，因而后者无法依靠强制甚至暴力来获取。普芬多夫以承诺为例来说明二者的区别。
可以强制履行的承诺是完全的义务，对应的是完全的权利。履行完全的承诺是人们能够相互信任、彼此交往的基础;不可以强制履行的承诺是基于人道的承诺，是不完全的义务，对应的是不完全的权利。我做出一个完全的承诺，意味着我把要求我履行承诺的权利给予他人，他人拥有强制我履行这个承诺的义务。
我做出一个不完全的承诺，意味着虽然我在事实上想履行承诺，但我没有把这种要求履行的权利给予他人。例如，我这样表达我的承诺：“我郑重地决定为你做这，做那，并且要求你相信我。”[德]普芬道夫：《人和公民的自然法义务》，鞠成伟译，北京：商务印书馆，2014年，第119页。按照普芬多夫的说明，这句话表达了我想为对方做某件事情，这是出于我的善意，而不是出于依照法则的契约。
普芬多夫在其《人和公民的自然法义务》中没有详细讨论不完全的义务和权利。在他看来，自然法所处理的是与外在的行动相关的完全的义务和权利的问题，不完全的义务和权利涉及人的行动的意图和动机类的因素放在道德领域，因而自然法和道德是分开的，前者是可以被强制的，后者是不可以被强制的。这点对康德的法权义务和德性义务的区分有显著的影响。
二、康德对义务学说的划分
康德的义务学说处于普芬多夫所代表的近代自然法的大背景，这主要体现在康德也把是否可以被强制作为区分法权义务和德性义务的标准。康德做出创造性的改变是：自然法也是道德法，法权义务和德性义务都是基于道德法则，履行义务的行动者是自由的，这两种义务的区分不仅是可否被强制，而且是可否被外在的强制。与沃尔夫不同，康德严格区分了理性的理论运用和实践运用，把理论和实践看作两个不同领域，我们认识到行动是善的，并不意味着我们必然会以之行动。理论和实践的区分凸显动机的作用，这是康德区分法权义务和德性义务的一个重要方面。
在《道德形而上学》中，康德指出道德性的最高原理是“按照一个同时可以被视为普遍法则的准则行动”[德]康德：《道德形而上学(注释本)》，张荣、李秋零译注，北京：中国人民大学出版社，2013年，第24页。。在1793年的《讲义》中，康德把道德性的最高原则表述为“如此行动，通过你的行动的准则使得你成为一个普遍的立法者”Kant,LecturesonEthics,p.281.。
按照康德在《奠基》中对诸定言命令式的表述，前者属于普遍法则公式，后者属于自律的原则。它们都表达责任和义务的原则。按照这部《讲义》的说法，鲍姆嘉通提出多种表达义务的一般原则的公式，比如趋善避恶、尽力寻求完善以及按照自然生活等。康德逐一做出反驳，认为这三条原则要么是重复的，要么违背了义务的本性，要么存在着歧义，只有定言命令才可以作为义务的最高原则。
康德论述了定言命令的六个特点，其中第一、第二个特点就是针对沃尔夫和鲍姆嘉通的完善原则。定言命令的第一个特点是，合目的性和完善的原则隶属于行动的道德性，完善原则不能作为道德性的最高原则，只能作为次级原则，从定言命令中推导出来;第二个特点是，道德性仅仅基于理性的法则，鲍姆嘉通提出的按照自然的本性生活，如果把自然理解为动物性的自然，那就违背了义务，如果把它理解为理性，那么就指出于义务而行动，这恰好是重言的表达。
另外四个特点体现了道德性的原则对行动的要求，即它是对行动的测试，要求行动具有合法性的形式，这种合法则性作为行动者的动机起作用。最后康德总结说：“我们非常生动地从中感知到，义务的根据与自由紧密相联。”Kant,LecturesonEthics,p.282.
在《道德形而上学》，康德没有详细说明如何从定言命令推导出法权的原则;在《奠基》，他在探求定言命令的过程中，关注的是出于义务的行动，因而学界关于法权学说是否属于康德的伦理学有着诸多争议。康德在《讲义》虽然没有详细论述这个问题，但是在一些段落中给出了具有启发的说明对于康德出于义务的行动的分析，参见陈水长：《“爱义务”与“爱好义务”——重新解读康德与席勒之间的著名争议》，《广西大学学报》哲学社会科学版2018年第3期。
康德认为，所有的责任都以自由本身为基础，只要“自由被看做它能够作为普遍法则的条件下”Kant,LecturesonEthics,p.286.。与自然的法则表达发生的事情不同，自由的法则表达了应当发生的事情，所有的道德法则都是自由法则。康
德进一步说，自由的法则“包括法权的法则和诚实(伦理)的法则，虽然仅仅在它们给行动施加了适宜于成为一个普遍法则的限制条件之下;以此，他建立起法权和伦理、法和德性的区分”Ibid.,p.286.。与自然的其他存在者不同，人具有理性。人的行动不是动物的刺激-反应模式，而是一种自由的活动。自由表达了一种独立于自然发生事情的应当，不管是仅仅涉及外在行动的法权，还是考虑内在动机的德性，都要以适宜于成为普遍法则作为限制条件。
自由受到理性的规定，这种规定的核心是普遍法则。不管是外在的行动还是内在的动机，都要与普遍的法则有关。这是理性对行动的一个形式的约束条件，它没有规定我们具体要做什么，只是要求我们的行动要么与普遍法则能够共存，要么我们的行动的准则能够成为普遍的法则。如果作为理性规定意志的法则，定言命令对行动者的规范性要求是其准则成为普遍法则，那么作为发生在自然界的外在行动，不可能成为普遍法则，因为它是发生在自然中的事件，而不是原则。因而，理性对它的规范性要求可以不考虑它所涉及的原则，此时不要求它成为普遍的法则，只要求它与普遍法则共存。
结合康德在这里的区分，我们可以探讨学界对定言命令的诸质疑中的“谜题准则”，即定言命令的运用会导致一些违背直观的结果。延斯·蒂默曼(JensTimmermann)举出一个典型例子：每周一晚上在朋友那里吃晚餐的准则无法普遍化，但是我们经常这样做，并且不认为这是不道德的。他不同意学界通常区分准则和一般的意图做法：由于准则是与人的整体生活有关的人生规则，而所举出的例子不是准则，只是一般的意图，毋须通过定言命令的普遍化测试。
他的解决方案是区分准则和行动，去朋友家吃饭是行动，它所对应的准则才是需要测试的，“一个准则推荐一定的行动，一个行动可以发源于多个不同的准则……在朋友那里吃晚餐的行动本身是完全可以接受的，甚至是道德上有价值的，倘若隐含的目的是培养友谊，而每周一与朋友一起吃晚餐证明是合适的手段的话”JensTimmermann,Kan?sGroundworkoftheMetaphysicsofMorals:ACommentary,Cambridge,UK,NewYork:CambridgeUniversityPress,2007,p.158.。结合《讲义》，笔者认为，去朋友家吃饭是行动，它不需要成为普遍法则。作为行动，它不需要接受定言命令的普遍化测试，但是它需要与普遍法则相关，这种相关体现在去朋友家吃饭这个行动是否可以与普遍法则共存。
我们可以从区分理性对行动和包括动机的准则的立法的角度理解康德对义务体系的划分。行动是可以被外在强制的，由于人有随心所欲地使用自己的自由倾向，因而理性对人的行动有规范性要求。在《讲义》中，康德把法权原则表述为“把每个人的自由限制在如下的条件上，即每个人的自由与任何人的自由按照普遍法则一致”Kant,LecturesonEthics,p.298.。这种表述与《道德形而上学》略有区别。
虽然二者的意思是一致的，但《讲义》的表述强调限制性条件，体现法权原则是对行动的一种消极的要求，《道德形而上学》的表述则更肯定些参见[德]康德：《道德形而上学》，第28页。。法权原则表达的是强制的权限，你强制他人，“只要他人行动的自由会违背法权的原则，即他人的行动会侵犯你的自由”Kant,LecturesonEthics,p.298.。如果他人的行动侵犯了你的自由，那么你就可以采取强制的措施。康德经常举的例子是欠债还钱，如果债务人不按时还钱，那么债权人有强制债务人还钱的权限，因为债务人的失信侵犯了债权人的所有权。从这个角度来说，法权的义务都是消极的规定。只要我的行动不违反法权的原则，不违背普遍的自由，那么就是正当的。
法权涉及的普遍自由是消极的，法权义务表达为禁令的形式。康德在《道德形而上学》中使用外在自由表达法权论的自由概念，在《讲义》中使用普遍自由表达法权论的自由概念。莎伦·伯德(SharonByrd)和约阿希姆·赫鲁施卡(JoachimHruschka)在解读康德的法权学说时，看到作为外在自由的普遍自由的重要性，以单独一章来梳理康德的普遍自由的概念，把普遍自由与内在自由进行类比，认为既然内在自由有消极和积极的区别，那么普遍自由也有消极和积极的区别，把普遍自由的积极含义理解为服从公共法权状态下的自由SeeB.SharonByrdandJoachimHruschka,Kant?sDoctrineofRightaCommentary,CambridgeUniversityPress,2010,pp.87-90.。
无疑，康德的整个法权学说都是建立在普遍自由的基础上，但是不管是私人法权和公共法权，法权义务的内容是一致的，都是以“不要对任何人做不正当的事”为原则，因而都是以禁令的方式表达出来。所以普遍自由作为规范人与人的外在关系的学说，只有消极的意义，没有积极的意义。把它做积极意义的解读，不符合法权是与强制的权限相结合的概念。
在《讲义》中，康德也提到这一点：“就法权和义务而言，由于他把所有的行动仅仅以法权本身的消极规定为基础，所以这得出结论，只要不违背这个原则，即只要我的行动(我的行动的自由)符合普遍的法则，因而不侵害普遍的自由，那么不需要进一步涉及行动的任何质料……因而法权的最高原则不涉及行动的质料，而仅仅涉及行动的形式的规定。”Kant,LecturesonEthics,p.298.正是因为法权原则是对行动的消极规定，所以它不涉及行动的质料，如对幸福的追求等。
在《道德形而上学》中，外在自由和内在自由相对;在《讲义》中，普遍自由和普遍意志相对。二者分别是法权学说和伦理学说的对象。伦理原则不仅是形式的，而且这种形式加上了对意志的质料的规定，因而伦理学说的对象是普遍的意志。可以把法权原则和伦理原则的区别表述为，前者的对象是普遍的自由，后者的对象是普遍的意志。康德对普遍意志进行阐释：“这种普遍的意志在于所有人的普遍的目的，并且被称为对他人的爱，导向幸福的普遍目的的善的意愿的原则。”
Ibid.,p.299.如果普遍的自由法则违背人的普遍目的，那么人就不愿意参与到他人的普遍合作中，从而导致他被迫不运用自己的合法的自由。康德虽然没有解释普遍的意志为何导向普遍的幸福，但是结合他在一些地方把意志等同于设定目的的能力，笔者认为普遍的意志就会指向人作为理性的存在者都意愿的某种目的即完善，另外就人作为有限的存在者来说，人还意愿幸福参见[德]康德：《康德三大批判合集(下)》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2009年，第265页。
因而，伦理法则的对象是普遍的意志，导向人的完善和幸福两个观念。康德特别说明普遍的幸福观念与严格的法权之间的区别，前者不具有“无条件的责任性”，促进幸福无法给出具体的规定，因而与之相关的诸道德法则(康德此时用的是复数)只是广义的规定，只能用作规则，而不能用作法则SeeKant,LecturesonEthics,p.300.。康德把伦理的原则所表达的义务看作是不完全义务，这与《道德形而上学》中的结论是一致的。不过他在《讲义》中，按照不同对象区分法权原则和伦理原则，由后者的普遍意志的对象导向同时是义务的目的，有助于理解《道德形而上学》中同时是义务的目的的概念。
通过《讲义》，笔者认为，康德是从理性分别对行动与行动的原则即准则的规定的角度来区分法权义务和德性义务的。如果从行动与普遍法则共存的法权的原则看，伦理的原则扩大了自由，“因为自由受到按照法则的规定的限制，相反它在这里被质料或者目的扩大了，并且出现了必须被要求的某物”Ibid.,p.301.。理性对行动的目的的规定扩大了形式的普遍自由，使得自由的概念有了质料的内容。《讲义》中对义务的划分与《道德形而上学》的表格类似。按照法则与义务的关系，把义务分为法权义务和德性义务。康德把法权分为对我们人格中的人性的法权和人的法权，前者是对自己来说的，后者是对自我与他人之间的关系来说的。他按照目的把德性义务分为我们人格中人性的目的和人的目的。
三、对自我的完全义务的归属问题
在康德的义务学说中，对自我的义务先于对他人的义务，同时完全义务先于对不完全义务。这种划分体现了普芬多夫和沃尔夫对他的影响。学界有争议的是，对自我的法权义务是否存在于法权学说中?对自我的完全义务是否属于德性学说?
舒远招准确地把这两个问题归结为一个问题——对自我的完全义务的归属问题。他认为，不难理解康德把对他人的完全义务归于法权义务，但是“对自己的完全的义务，康德也将之归入法权义务的范畴，这有些难以理解”舒远招：《论〈道德形而上学〉对法权义务和德性义务之划分》，《德国哲学(2016年下半年卷)》，第65页。。他指出在《道德形而上学》的导论中，康德在说明伦理学说和法权学说的立法的区别时，把“例如对自己的义务”放入括号中说明伦理学说所具有特别的义务。
康德的说明很容易让读者理解为法权义务不具有对自我的义务，只有对自我的义务才是伦理的义务。他用自杀的例子继续追问：在康德那里，自杀可以算是一种罪行，这是否意味着它是可以通过法律来强制的?但康德又明确地把不能自杀看作是德性义务。接着，他细致分析法权义务和德性义务的区别：前者可被外在强制，不涉及行动的目的;后者只能内在的强制，与行动的目的有关。
他认为类似于不能自杀这样对自己的完全义务属于自我强制的义务，因而它们应该属于德性义务，不属于法权义务;但是康德又明确指出，德性义务与目的有关，是理性对目的的立法，而对自我的完全义务与目的无关，因而它们又不属于德性义务，属于法权义务。最后，舒教授得出本文前引的结论：对自我的完全义务难以确定地说属于哪一种义务，康德很可能是基于它们是自我强制的义务，把它们放在德性义务中的同上，第70页。
可见，舒教授和格雷戈尔都提出对自我的完全义务的归属问题，并给出类似的答案，即在德性论中这种义务不是严格的德性义务。有区别的是，舒教授还把对自我的法权义务放在这里考察，认为康德最终把它从法权义务中排除出去，只剩下德性学说中存在着有争议的对自我义务的完全义务。
康德为什么在《道德形而上学》中把对自我的法权义务列入表格之中，却在具体展开的法权义务体系中没有详细论述这种义务?康德在《讲义》中用两页的篇幅集中分析了这种义务。在他看来，如果每个法权都必然对应着一个义务，那么人性拥有对自我作为人的法权。这需要从双重本性解释这种法权。人一方面被设想为作为本体的理念，另一方面被设想为作为现象的感性状态的存在者。人一方面作为本体的存在，另一方面作为现象的存在。
前者具有对后者的法权，后者受到前者的限制。问题是，法权义务是对人与他人之间的关系的规范性要求，如何理解对自我的法权义务的关系?康德也意识到这个问题，他的说明是：“我们在这里能够做出一个类比，通过这种方式，一个人与另外一个人处于某种关系中。”Kant,LecturesonEthics,p.341.对自我的法权义务只是通过类比的方式说明作为现象的人负有对作为本体的人的责任。这部分与《道德形而上学》中“对自己的一般义务”的导论部分在内容上有相似之处。康德在后者中指出，对自己的义务的概念看起来包含着一个矛盾，因为义务的概念表达出被动的强制。
对自己的义务从字面上就是指，我既是主动的强制者，又是被动的强制者。沃尔夫也提到对自我的义务，由于他的义务的法则不是自律而是他律，因而在他那里不存在字面上的矛盾。康德解决矛盾的方式是，把同一个我区分为作为感官存在者的我与作为理性存在者的我，对自我的义务是前者对后者所应该承担的责任。在法权论中，对自我的义务涉及人格中的人性的法权。因而，不管是对自我的义务还是人格中人性的法权，都以人的双重本性为基础。
康德在《讲义》中从关系的三个范畴具体说明对自我的法权义务的内容：从实体的范畴说，人不能随意地处置自己的身体;从因果性的范畴说，人在运用自己的自由时，不能为了达到自己的目的而自我奴役;从相互作用的范畴说，人在社会中与他人交往时，要维护自己的荣誉。对于最后一点，康德举例说：“鉴于一个人会由此成为不光彩的，他甚至没有权限使他自己代替他难辞其咎的父亲受惩罚，因而承担由他父亲所犯的错。”Kant,LecturesonEthics,p.342.维护自己的荣誉，是对自己人性的理念负责任的表现。
这些内容与《道德形而上学》的法权义务的一般划分原则的第一条即“做一个正直的人”有对应之处。区别在于，《道德形而上学》把法权规定为人与人之间的外在关系，在具体论述这条原则时，康德倾向于从因果性和相互作用的范畴来展开论述，强调人在与他人交往中要坚持自己的价值，不能把自己仅仅当作手段。对于第一点，康德在德性论的“不能自杀”的义务中做了探讨，比如为了生活得更舒适，捐赠一颗牙齿属于局部的自我谋杀，违背了对自我的义务。但他又谈到另一种情况，如果为了更好地保存生命而必须截肢，那么这没有违背对自我的义务。可见，康德关于对自我的义务的思路有一些变化。
与之相关，康德把《讲义》对自我的法权义务的双重本性的说明，放在《道德形而上学》的德性论，又把对自我的法权义务的部分内容放到德性论。这是否意味着康德放弃对自我的法权义务，将之放到德性论中呢?在笔者看来，康德的这些变化说明：一方面，对自我的法权义务的原则是伦理的原则，对自我的法权义务只能是一种内在的立法，而不能是外在的立法;另一方面，出于建筑术的考虑，康德需要把对自我的法权义务放在法权学说，使得这个体系更完整，如果缺少对自我的法权义务，那么法权学说没有对应于德性学说的对自我的义务，就看起来不完整。
如果说《讲义》是学生在康德课堂上所记录的笔记，有争议之处，需要参照正式的出版物，那么在正式出版的《道德形而上学》中，康德依然提到对自我的权利义务。因而，舒远招持有的康德放弃对自我的法权义务的观点，是值得商榷的。
如何理解对自我的法权义务和德性义务具有同样的行动?康德在《道德形而上学》的“导论”中区分了责任和义务的概念，责任是“服从理性的定言命令式的一个自由行动的必然性”[德]康德：《道德形而上学(注释本)》，第20页。义务是人有责任采取的行动。义务是责任的质料(Materie)，作为行动，义务可能是同一个，但是责任不同，所体现的法则也有区别。
同样的行动可以对应不同的责任。比如虚假承诺，如果它承担的是对他人的法权，那么它就是对他人的法权义务;如果它承担的是对我们人格中的人性的目的，那么它就是对自我的义务。前者是外在的立法，后者是内在的立法。如果它是外在的立法，那么他人有强制履行我履行承诺的法权;如果它是内在的立法，那么它违背对自我的义务，把自己的人格中的人性仅仅当作手段。
这体现了行动者对同一个行动或者义务所采取的反思的视角。就对自我的完全义务而言，如果它体现的是人格中的人性的法权，那么它就是法权义务;如果它体现的是人格中人性的目的，那么它就是德性义务。所以康德说：“正如每一个义务要么是完全的义务和法权义务，要么是爱的义务，所以对自我的义务也具有这双重性质，这取决于这些义务是涉及人格中的人性的法权，还是在它之中的目的。”Kant,LecturesonEthics,p.350.康德明确认为存在着对自我的法权义务，与放在德性论的对自我的完全义务不同，它涉及人格中的人性的法权，是人格中的人性向我们所要求的法权。
对自我的法权义务有什么作用呢?康德在《道德形而上学》中把“做一个正派的人”看作是划分法权义务的第一原则，它也是法权义务体系中的内在义务，但他没有详细论述这个义务。在《讲义》中，他指出这个义务的作用是：“简而言之，假如存在对自我的义务，那么对自我的法权义务是所有义务的最高义务。它们涉及与在我们人格中的人性对应的法权，由此是完全的义务，是一种在自身和为自身的义务。
因而任何违背都是侵害在我们人格中的人性的法权;从而我们使得自身配不上拥有这种被托付给我们的人格，并且变得没有价值，因为维护我们的价值仅仅在于遵守我们人性的法权。”Ibid.,p.350.康德用“假如”不是怀疑这种义务的可能性，而是说如果存在着对自我的义务，那么对自我的法权义务是所有义务中最高的义务。在康德之前的沃尔夫和鲍姆嘉通都论述了对自我义务，但康德认为他们只是罗列了这些义务，而没有从原则上系统地划分它们。
在康德看来，对自我的义务本质上是人对自身的人格中的人性所承担的责任，按照不同的责任，可以区分为对自我的法权义务和对自我的德性义务。蒂默曼的观点具有启发性：康德对自我义务概念的说明是在薄的概念意义上的，它是所有伦理义务的基础，接着康德转向对实质性的自我义务的划分SeeJensTimmermannetal.eds.,Kant?s“Tugendlehre”:AComprehensiveCommentary,Berlin:DeGruyter,2013,p.218.。
因而，可以认为对自我的法权义务是法权义务的基础，因为它直接体现整个义务体系的基础，即维护自身的人格中的人性，维护自身的尊严和价值。其他的义务包括外在的法权义务以及德性义务都可以看作间接地承担对自身人格中的人性的责任，与对自我的法权义务间接地相关。
在《讲义》中，康德谈到对自我的法权义务的重要性后，具体论述了与这种义务相关的行动，比如撒谎、阿谀奉承、吝啬等。同样的义务出现在《道德形而上学》德性论对自我的完全义务之中。但这并不表明康德放弃对自我的法权义务，因为前者涉及对自身的人格中的人性的法权。康德没有在《道德形而上学》中具体展开对内在法权义务的论述，也没有说明原因是什么。
在笔者看来，这是因为法权义务是纯粹理性对行动的立法，是可以被外在强制的义务，把内在的法权义务放在法权论是从类比的意义上来说的，它实际上无法被外在的强制，它的具体内容放在德性论中更合适。由于这些义务体现作为感官性的存在对作为本体的人格中的人性的责任，这种责任首先表现为前者不违背后者，因而是完全的义务。
人作为感官性的存在不违背人作为本体的人格中的人性的存在和发展，不应当做某个行动是禁令的表达方式，它是内在自由的要求。康德在《道德形而上学》的德性论导论部分详细地分析内在自由的概念，认为德性义务是基于内在自由。内在自由不仅是纯粹实践理性的自律，而且是纯粹实践理性的自治。这种自治要求人控制自己和做自己的主人，前者包含着不受感性爱好统治的义务。因而，当对自我的完全义务涉及自我的完善的目的时，首先就体现为禁令。
这些禁令(比如不能撒谎、不能自杀等)是纯粹实践理性的自治的要求，以这些禁止为基础，对自我的不完全义务得以逐步展开。毕竟没有摆脱感性爱好的统治，完善自己的肯定性要求无法得到满足。因而，格雷戈尔从对自我的完全义务是禁令出发，认为它们严格来说不属于德性义务的观点，忽略了自我完善的目的有消极的方面和积极的方面，消极的方面虽然没有把某个对象当作直接的目的，但它禁止违背某个目的，涉及道德的自保，对应于内在自由的消极方面。没有这种禁令，不可能实现自我完善的积极方面。如果一个人习惯于撒谎，我们如何能够认可他在努力地完善自己?
当对自我的完全义务涉及对人格中的人性的法权时，它针对的不是准则，而是外在的行动，所以康德在《讲义》中关于这个义务所举的例子，都是禁止做某个行动，比如不能撒谎。看似同样的义务，在《道德形而上学》的德性论中是有所区别的。由于它涉及自我完善的目的，是对行动的准则的立法，所以康德在每个义务的后面都提出“决疑论”的问题。“决疑论”是德性论特有的内容，因为外在的行动可以像几何学一样被精确地规定，而实现目的需要实践判断力把普遍与特殊结合起来，思考在现实情况中如何运用准则的问题。康德在“决疑论”中提出问题，没有给出答案。
这不是康德不愿意给出答案，而是现实情况非常复杂，有些情况需要不断反思，难以给出精确的答案。值得注意的是，康德在对自我的德性义务中讨论过许可法则的概念，对于这一概念，学界基本持有它只是属于法权学说的观点。就此而言，对自我的德性义务和法权义务有诸多相似之处，毕竟它们都属于禁令，只是一个针对外在的行动，一个针对某种作为义务的目的对许可法则的讨论，参见刘作：《论康德的许可法则》，《哲学研究》2019年第3期。但由于它们涉及的对象不同，所承担的责任方式不同，它们又有区别。另外承认它们的各自存在，也是义务学说完整性的要求。
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