藏传佛教中国化及其发展趋势

　　摘要：学界关于藏传佛教中国化的研究，还很薄弱，而从阐释学视角考察藏传佛教中国化的来龙去脉，更是寥若展星。本文试图从阐释学的视角探计藏传佛教中国化的逻辑前提、坐标参照、话语结构、政治图棄、文化涵化和当代转型，并在此基础上对藏传佛教中国化的发展趋势作一探究。

　　关键词：藏传佛教中国化;阐释学趋势

　　相关论文投稿刊物：《佛教文化》主要面向佛教界、文化界、艺术界人士及社会大众，旨在通过对佛教文化艺术的研究与创作，对当下佛教文化现象的展示与解读，对重要佛教文化事件的关注与报道，不断探索和实践赵朴初先生“人间佛教”的思想，充分展示佛教文化艺术的独特魅力，使广大读者进一步了解佛教文化艺术的历史传承，进一步了解当下佛教文化艺术的研究与创作成果，进一步了解当下佛教文化的发展与演进，不断推动佛教文化的弘扬与传播，不断推动佛教艺术的研究与创作。

　　习近平同志在2015年中央统战工作会议上提出“坚持我国宗教的中国化方向”重要论断，W说明宗教的中国化不仅是学术问题，而且还蕴含着重大的现实政治意义。它不仅是对中国宗教历史经验的深刻总结，也为中国宗教的未来发展指明了方向。2017年10月，习近平同志在十九大报告中再次强调了这一重要论断，“全面贯彻党的宗教工作基本方针，坚持我囯宗教的中国化方向，积极引导宗教与社会主义社会相适应”。

　　P1这标志着“坚持我国宗教的中国化方向”已成为习近平新时代中国特色社会主义思想的重要组成部分，是今后中国宗教理论研究与宗教工作管理的指导方针。藏传佛教作为其中的一个重要内容，它的中国化研究具有重要的理论价值和现实意义。从近几十年的研究动态看，汉传佛教中国化的研究可谓视域广泛，研究深透，基本厘清了汉传佛教中国化的逻辑起点、历史脉络、教理仪轨和最终形态。藏传佛教是中国佛教的重要组成部分，而藏传佛教的本土化、中国化研究与汉传佛教相比，无论从史料梳理、个案研究还是理论总结等，均相差悬殊，十分滞后。从阐释学视角考察藏传佛教中国化的来龙去脉，是学界的新动态。任何民族接受外来思想文化，都有其各自不同的前见或曰前理解。

　　藏族人在接受外来佛教过程中，苯教无异是其逻辑前提。在理解佛教文本时，理解者、解释者与作者和文本之间就会有偏差与张力，阐释学恰好能消解这一张力，认为理解者、解释者在阐释作者和文本时形成视域融合，在视域融合中，历史和现实、客体和主体、自我和他者达到了统一，这就是伽达默尔所说的效果历史。伽达默尔认为“真正的历史对象根本不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。

　　一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史’，理解按其本性乃是一种效果历史事件”。w因此，用阐释学来探讨藏传佛教中国化的进程，是一个全新的视角，用阐释学的理论探究外来文化本土化的演进，是揭示本土化规律的有效路径。近年来，班班多杰教授在此别开蹊径，陆续在《中国社会科学》上发表《汉地佛教与藏传佛教本土化之历史考察》、《佛教在藏地与汉地本土化历史之再考察》、《藏传佛教般若中观论本土化的历史阐释》等论文，可谓研究藏传佛教本土化、中国化的力作。然尚有领域依旧未曾深人涉猎，某些问题仍具继续探讨之必要。本文试图借助阐释学这一理论工具，对藏传佛教中国化的逻辑前提、参照坐标、话语结构、政治图景、文化涵化、当代转型和未来趋势等问题做一探究。

　　一、藏传佛教中国化的历史脉络

　　(一)苯教是藏传佛教中国化的逻辑前提

　　苯教是藏民族本土宗教，它的主要功能是“下镇鬼怪，上祭天神，中兴人家。”151在佛教传人藏区前，一直是远古藏人理解世界、安身立命的精神依托。从近年来披露的相关苯教原始文献看，苯教不仅是藏民族接受佛教思想的逻辑前提，而且也是佛教本土化的内在推动力。苯教的本无空寂思想和类似天堂地狱的观念以及善恶报应的伦理原则，为接受佛教思想提供了前见、前有、前理解，即逻辑前提。苯教的仪式仪轨被佛教接受，则是佛教本土化的内在推动力。远古苯教认为，宇宙最初是本无的，是空寂的。

　　苯教文献《黑头凡人的起源》有载：“(宇宙)从最初的本无空寂，后产生些微存在。然后产生光明和黑暗。光明和黑暗又产生了风、霜雨露，霜露形成镜子—样@湖，湖面裹挟着堆积物形成卵状，卵里产生了黑白两个鸟的灵魂，即光明和黑暗，光明和黑暗结合产生黑白花色三个卵，三卵生三个世系……穆的世系成为觉悟苯教、所有的恰的世系都成为黑头凡人，所有的祖的世系都成为牲畜。这一本无空寂的苯教思想，为藏族人把握佛教中的空无思想提供了逻辑前提。原始苯教中还流行着类似佛教天堂地狱的观念。

　　挪威苯教学者克瓦尔耐研究发现：“藏人们相信有两个死人的地界：一个是人和动物过连续不断的安乐、富足生活的地界;另一个是黑暗、苦难的地界。在人世周期结束时，那些曾在安乐地界生活的人便要复活，更新在这“世界里生活然而通往安乐地界的路是漫长而又充满险阻的”171，这种安乐的地界和苦难的地界为认知佛教中的天堂地狱、前世后世的思想起到了前理解的作用。苯教的修行仪轨、煨桑、净化、招福、降鹰、拉泽、驱鬼、朵玛、招魂、祭祀仪式等也成为佛教本土化的媒介，这些仪式仪轨多被佛教接受，其中所包含的宗教思想、宇宙观及其仪式程序也被纳人佛教思想和仪式仪轨之中，这就逐渐消除了吐蕃人对佛教的抵触心理和苯教徒因改宗佛教造成的对原有苯教神祇的恐惧心理。181这一举措从客观上推动了甚至加快了佛教本土化。

　　(二)汉传佛教是藏传佛教中国化的坐标

　　参照汉传佛教是藏传佛教的重要来源之一。文成公主和金城公主人藏，带去了大量的佛经，还带去了释迦牟尼十二岁等身像以及僧人。文成公主勘察大昭寺选址地形，主持建造小昭寺，并致力于佛经翻译事宜。对汉传佛教的传人吐蕃做出了巨大贡献。此后，汉地僧人不断人藏，《佛祖统记》卷四十一载：“(德宗建中)二年，吐蕃遣使乞朝廷賜沙门善讲佛理者，帝令良镑、文素往赴说法教化，二岁一更之”，其中比较有影响的如摩诃衍、昙旷等。这些汉地僧人与藏族僧人一起将很多汉文佛经翻译成藏文，如《大乘二十二问》《禅定目炬》《楞伽师资记》《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要诀》《愣伽师资记》《二人四行论》《历代法宝记》《诸禅师语录》《卧轮禅师安心出家十功德》《降鹰藏禅师安心法》等。唐以后，汉传佛教学者依然断续地与藏传佛教学者接触、合作、翻译、对勘。如元代就有印度学者和中土的汉族、藏族、蒙古族、维吾尔族等学者一起进行了佛经对勘，后结集出了《至元法宝勘同总录》。

　　从此以后，藏汉佛教不断交流，在明淸两代也组织过藏I汉佛经的对勘和刊刻。如明永乐年间曾在南京刻藏g文《甘珠尔》，万历年间刊刻了《丹珠尔》。清代刊刻￡了汉藏满蒙四种文字的《大藏经》。这些史实充分说￥明，汉传佛教是藏传佛教的源头之一。汉传佛教为藏传佛教中国化树立了坐标参照。众所周知，汉地禅宗是汉传佛教中国化的范式。藏传佛教前弘中后期，汉地禅宗人藏并渗透到藏传佛教的内部结构中及其藏人的思想深处，这是藏传佛教本土化、中国化的参照坐标。

　　公元786年，汉地禅师摩诃衍从沙洲来到吐蕃，宣扬非但恶的分别应舍，即使善的分别亦应舍弃，譬如白云黑云俱蔽晴空，无论铁锁金锁皆成系缚，只应全不作意，即可顿悟成佛。191可谓深受藏地百姓喜爱，于是皈依者风靡，而信仰印度中观渐门派者却寥寥无几，遂引发了顿渐之浄。藏文文献《禅定目炬》亦可佐证摩诃衍等汉地禅师所倡导的是全不作意的无分别而住思想：“堪钦菩提达摩多罗说：真实应断除所有分别，凝心而住，无我无他，恶棍雅士平等为一，坚住不移，更不随于言教。此即与真理冥符，无有分别，寂然无名，名之入理。禅定之堪布无住说：无心是戒律，无忆念是三摩地，如幻之心不生是智慧。禅定之堪布降魔藏说：任何亦不忆念即是忆念佛，若观待此而心等至，则即是如来真实之身性。禅定之堪布阿达那海说：心如是等舍，即是瑜伽必定之道。禅师摩诃衍说：法性无思议，即安立为无分别。”

　　35根据藏文史料，摩诃衍等汉地禅师与以印度瑜伽行中观自续派的代表人物莲花戒为首的渐门派在赤松德赞王主持下展开辩论，摩诃衍在辩论中败北。摩诃衍虽然在辩论中失败，但他的“全不作意”即能解脱的快速成佛法对藏传佛教后弘期重视密法的修习产生了很大的影响，这也是藏传佛教宁玛派大圆满法和噶举派大手印法隐隐有全不作意的影子?的原因。顿渐之浄后，藏传佛教学者不断反思何以摩诃衍所传佛法广受信众青睐?最主要的就是让广大修行者看到了今生成就解脱的希望。因此，后弘期以降，在到印度求法过程中，今生即世就能成佛的密法便成为了藏传佛教僧人的首选。此外，摩诃衍的禅宗思想对藏传佛教中观思想的中国化亦有深刻影响。

　　(三)般若中观是藏传佛教中国化的话语结构

　　藏传佛教前弘期，中观思想即传人藏地并受到了重视，特别是顿渐之浄时，以印度学者寂护和莲花戒为首的中观自续派应遨来到拉萨与以摩诃衍为首的汉地禅宗辩论，遂奠定了中观思想在藏地传播的基础。莲花戒撰《修道次第论》《中观光明论》《中观庄严论释难》等论著，智军撰《见地差别论》，后又翻译了《中论佛护释》《般若灯论》《中观心论》《思择焰》《中观庄严论》《大乘稻芊经随听疏》等论著。这些论著的撰写和翻译，基本上铸就了藏传佛教般若中观的内在要素、结构体系及话语系统。如智军在《见地差别论》中将中观分为瑜伽行中观和经部行中观：“(清辨)著有龙树《中论》的注释《般若灯论》与《中观心论》。

　　中间的寂护等人，依据无著所造唯识论《瑜伽行》，著有在世俗上与唯识观点一致，故而成立唯识义;在胜义上识亦是无自性的中观论《中观庄严论》，于是出现了稍有不同的两种中观义，清辨所造《般若灯论》与《中观心论》被命名为‘经部中观’，寂护所造《中观庄严论》被命名为‘瑜伽行中观’”。lWI后弘期以来，中观思想进一步本土化，藏传佛教学者创造了中观自续和中观应成的概念，后又出现了全不作意中观、乐空双运的密宗中观等概念。这都是藏传佛教学者审时度势，根据自身的特点和前理解，对中观思想创造性的理解和检释。这种诠释也有汉地禅宗的影响，正如班班多杰教授所言：“在藏传佛教中，讲中观而不延伸至摩诃衍之禅宗，则必失之支离，讲禅宗而不关联般若中观，则必流于无序。从哲学认识论视角观察，讲中道而排斥禅修，或者讲禅修而拒绝中道都有失偏颇”。因为理性分析与直觉体悟是相辅相成的。

　　(四)历代中央政府的有效治理是藏传佛教中国化的政治图

　　景唐朝时虽有两位公主人藏，结舅甥之好。然唐宋之时的中央政府尚谈不上对吐蕃的有效治理，充其量是封藏王为驸马都尉、西海郡王、安西大都护、宁远大将军等。真正的有效治理是从元朝开始的。1260年，忽必烈继承汗位，八思巴被尊为国师。1264年忽必烈向藏地各教派颁发了一份《珍珠诏书》，授权八思巴全权管理藏传佛教事务，设立总制院，“掌释教僧徒及吐蕃之境而隶治之”1270年，忽必烈封八思巴为帝师。1288年，改总制院为宣政院，专管西藏的事务。从此，中央王朝和西藏地方形成了稳定的隶属关系。

　　明朝沿用元朝的国师制度，同时又分封法王，以“多封众建”之策管理藏区。明史载：“初，太祖以西番地广，人犷焊，欲分其势而杀其力，使不为边患，故来者辄授官。”M后又设河州卫、西宁卫、洮州卫、岷州卫、茂州卫等。1373年，设“乌斯藏、朵甘卫指挥使司宣慰司二、元帅府一、招讨司四、万户府十三、千户所四。过这些举措，基本上达到了对藏区的有效治理。清朝承袭元明两代治藏策略，又兼具特色，册封达赖、班禅，颁发金印、金册，确定了西藏对清朝的臣属关系，同时在活佛转世制度上确立了金瓶掣签制度，“乾隆四年，设驻藏办事、帮办大臣，分驻前后藏以辖之”[M】。

　　此后，福康安召集各方人士制定了全面管理西藏的《钦定藏内善后章程》，从制度上确立了对藏区的有效治理。民国时，孙中山宣布：“国家之本，在于人民，合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，则合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人，是曰民族之统一。后在行政院之下设立了蒙藏委员会，专门管理蒙古和西藏事务，还在拉萨设立蒙藏委员会驻藏办事处，作为中央政府的常设机构。这些措施也从某种程度上加强了藏区的治理。由此观之，元明清以来，中央政府逐步加强了对藏区的有效治理，藏传佛教的传承和发展都得到了中央政府的扶持，并在制度上逐步走向规范化。

　　(五)佛教和苯教互相涵化是藏传

　　佛教中国化的特色佛教传人藏地以后，与藏区的本土宗教苯教进行接触、碰撞、冲突、融合，互相采借，相互涵化。如苯教大量吸收了佛教的义理，将之写人或者编人苯教的经典中。如《土观宗派源流》中载：“后期的觉苯者，自从朗达玛灭佛以后。藏娘堆地方有一名为辛古鲁迦，在前藏苯教的圣地达域卓拉，将大量佛经改为苯经。”M很多苯教书中，“亦有无常、业果、慈悲菩提心、六波罗密等散碎的知识，亦建立五道、十地、三身等的理论。至于若灌顶、生圆二次第、住律仪三昧耶戒、开光、火施、修供坛城、超荐亡灵道场等类似佛教作法的代替法事和补充事项也甚多。”m此外，苯教还借鉴了宁玛派的九乘教法而创了苯教九乘教法。

　　如果说苯教在义理上吸收了佛教思想，佛教则吸收借鉴了诸多苯教的仪式仪规，可谓互相借鉴，互利互惠。如藏传佛教中盛行的驱鬼、占卜、咒害仇敌、超荐亡人、朵玛、煨桑、插箭等苯教仪轨。藏传佛教与苯教通用的这些仪轨方式，藏地古今沿用，其中的部分仪式，在目前市场经济条件下尤其凸显，成为了解藏传佛教本土化、中国化的活化石。

　　二、藏传佛教中国化的当代探索

　　新中国成立后，党和政府制定了一系列举措，对藏传佛教中国化进行了尝试和探索。

　　(一)藏传佛教的国家认同1951年5月23日，中央人民政府和西藏地方政府签订了关于和平解放西藏的“十七条协议”，标志着西藏和平解放。“十七条协议”主要目的是为维护国家主权独立、领土完整和民族团结，在藏区有效地实行民主改革，实现人民当家作主以及民族区域自治。如其中有的条款说：“在中央人民政府统一领导之下，西藏人民有实行民族区域自治的权利”、“达赖喇嘛的固有地位及职权，中央亦不予变更”、“班禅額尔德尼的固有地位及职权，应予维持”、“实行中国人民政治协商会议共同纲领规定的宗教信仰自由的政策，尊重西藏人民的宗教信仰和风俗习惯，保护喇嘛寺庙”1181。中国共产党及中央人民政府从十七条协议到54年宪法，承认达赖、班禅的固有地位，从达赖、班禅参加第一届人大、政协会议，当选全国人大副委员长及全国政协副主席等，并得到毛泽东主席等党和国家领导人的亲切接见，这些事实说明藏传佛教与党和国家都互相认同，这是藏传佛教国家认同的具体表现。

　　(二)寺庙民主改革的制度实践及其伟大成果1959年7月17日，西藏自治区筹委会通过《关于进行民主改革的决议》，对寺庙民主改革问题作了明确规定：“一方面继续保护宗教信仰自由，保护爱国守法和有历史意义的寺庙和文物古迹;一方面在寺庙中开展反叛乱、反封建特权、反封建剥削、算政治迫害账、算等级压迫账、算经济剥削账的‘三反三算’运动。”[叫959年9月2日西藏工委在此基础上制定了《关于三大寺若干问题的处理意见>。

　　《意见》对摧毁叛乱组织和反革命组织，废除封建特权、封建剥削，保护信教自由和爱国守法的寺庙，安置僧尼的生活、爱国上层喇嘛和还俗僧尼等内容作了规定。意见还特别提出了“保护爱国守法的喇嘛、寺庙”、“以寺养寺”、“对寺庙要进行民主管理”、“建立寺庙管理委员会”的决定。据此藏传佛教现代寺庙管理制度初步形成。西藏工委在此《意见》的指导下又制定并出台了全区第一份《寺庙民主管理试行章程》，章程总则第一条就指出“根据中华人民共和国宪法有关规定和‘政治统一、信教自由、政教分离’的方针，以及西藏自治区筹备委员会对宗教寺庙工作的有关规定，结合民主改革以来寺庙实行民主管理的情况，特制定寺庙民主管理试行章程。”

　　可见，此章程的制定是以宪法为依据的，此时，十世班禅大师高瞻远瞩，进一步提出了坚持宪法进寺庙的主张，从而奠定了依宪治寺的基础。12(?章程规定：“住寺僧尼必须接受中国共产党和人民政府的领导，反帝爱国守法，维护祖国统一和民族团结，走社会主义道路。住寺僧尼是国家公民，享有国家公民的权利，同时必须履行公民的义务。住寺僧尼必须遵守政府的政策和法令”。寺庙民主管理，宪法进寺庙，以寺养寺，这就是在社会主义条件下诞生的藏传佛教新型的寺庙民主管理制度。

　　三、藏传佛教中国化的发展趋势

　　根据藏传佛教在历史上和现实中逐步本土化、中国化的路径探讨，可以展望藏传佛教中国化的发展趋势，以期对未来藏传佛教相关政策法规之制定提供借鉴。藏传佛教法治化应包括：随着宗教立法的临近，藏传佛教也会依法管理，使藏传佛教管理、宗教活动、宗教信仰、宗教问題的处理都纳人到法治化的轨道。依法管理，既包括管理藏传佛教组织及其活动，也包括依法管理民间信仰，用法律手段逐步替换用行政手段管理宗教。同时，依法保护公民宗教信仰自由的权利，依法处理宗教问题。在新的历史时期，只有将宗教纳人法治化的轨道，才能从根本上解决宗教问題，减少宗教冲突，才能依法管理宗教，规范宗教活动，同时也可充分发挥宗教在社会治理中的积极作用。

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