本文摘要：心学，作为儒学的一门学派。最早可推溯自孟子，而北宋程颢开其端，南宋陆九渊则大启其门径，而与朱熹的理学分庭抗礼。至明朝，由王守仁(号阳明，下文王阳明即此人)首度提出心学两字，并提出心学的宗旨在於致良知，至此心学开始有清晰而独立的学术脉络。 摘要
心学，作为儒学的一门学派。最早可推溯自孟子，而北宋程颢开其端，南宋陆九渊则大启其门径，而与朱熹的理学分庭抗礼。至明朝，由王守仁(号阳明，下文王阳明即此人)首度提出“心学”两字，并提出心学的宗旨在於“致良知”，至此心学开始有清晰而独立的学术脉络。
摘要：在晚明时代的“劝善运动”中，阳明将目光关注于下层社会秩序如何重建，他利用“谕俗文”等形式，强调“劝善惩恶”应双管齐下，通过记录“彰善”、“纠过”的道德手册以改造民风;与强调良知自律的心学主张不同，阳明强调在道德行为的背后自有“神明诛殛”及“余庆余殃”的果报规律存在;为实现端正人心、安排秩序这一心学理论的“终极”理想，可以充分利用“戏子”等通俗文化以激发起人们的“良知”，通俗文化中所蕴含的“因果报应，秋毫不爽”的果报思想是极易感化人心的。心学与劝善的密切结合充分表明道德与宗教的关系问题正提上议事日程，而“德福”如何一致应是儒学不得不面临的重大理论问题。
关键词：阳明心学;明代劝善运动;报应;德福一致
我们知道，晚明时代以《功过格》《阴骘文》等大量善书的出现为背景，形成了一股“道德劝善”的思想运动，而这场“运动”是在16世纪中叶以降伴随着阳明心学家所推动的心学运动之后而出现的。那么，阳明心学与道德劝善有何思想关联呢?其实，“劝善”是中国伦理学历史上的一个具有普遍意义的思想议题，尤其是自宋代晚期随着《太上感应篇》将“劝善”主题进一步凸显出来以后，逐渐在明代学术思想界受到关注，不仅在心学运动中，“道德劝善”是其重要内容，而且与心学运动相关联，大多数地方儒者士绅以及官僚士人都在关注一个社会问题：即如何端正人心、整治风俗、重建一个理想的人间秩序?
依心学理论，良知是内在的，所以每个人只要通过致吾心之良知就可改善自己、提升自己的道德人格，进而改善一家一乡乃至改善一国天下。然在晚明亦有一种思想观点认为，仅仅依靠良知内在这一抽象的心性理论是不够的，因为在劝人为善的同时，还必须告诉人们道德行为何以保证自己及其一家能得到相应的福祉，这正是《感应篇》《功过格》等宗教文献所宣扬的“转祸为福之道”(葛洪语)的思想主题。也正由此，晚明以来善书开始大量涌现，标志着一场新的思想运动正在酝酿形成，我们可以称之为“劝善运动”。这场“运动”既有心学家的参与，更有一般儒家士人的积极推动。其目标则是通过行善积德以求得最大限度的福祉，进而重建理想的社会秩序。用儒家的传统说法，亦即通过“迁善改过”、“与人为善”以实现“善与人同”的社会理想。
一
事实上，就阳明心学的思想宗旨而言，当阳明将“致良知”作为一种道德说教向世人宣扬之际，其中就已蕴含了“劝善”的意味。而且阳明自身对于“劝善”所具有的道德教化以及社会政治意义是有自觉意识的，他在晚年最后一次领军平定地方动乱之后，非常痛心地认识到“破贼”固然是一种“惩恶”手段，然而要使这些地方长治久安，就必须施行“劝善”策略。于是，他向朝廷上疏，指出：
为今之计，正宜剿抚并行。盖破灭穷凶各贼者，所以惩恶，而抚恤向化诸瑶者，所以劝善。今惩恶之余，即宜急为劝善之政，使军卫有司各官分投遍历向化村寨，慰劳而存恤之。
前此几年的正德十五年(1520)，阳明在镇守江西、剿平湖广等地“叛乱”之后，亦曾直接向当地“顽民”出示告谕，要求他们“劝善纠恶”，措辞不无严厉：
本院新行《十家牌谕》，以弭盗息讼，劝善纠恶……因而查照本院十家牌式，通行编排晓谕，使各民互相劝戒纠察，痛惩已往之恶，共为维新之民。
显然，阳明所说的“劝善”，既有道德教化的用意，更是出于社会治理的考虑。他在“上疏”、“告谕”等一类政治文献中，常以“劝善”为说，以为与诉诸于军事的“惩恶”手段相比，以道德劝化人心的“劝善”工作才是治理地方的根本之策，而“惩恶”只是不得已而为之的临时措施而已。
阳明撰述于正德十三年(1518)的一部名篇《南赣乡约》，是平定地方动乱之后为重建当地的地方秩序而发布的具有地方法令性质的公文，其中更是贯彻了“劝善惩恶”的思想。阳明认为地方动乱是由于“民俗之善恶”，而“民俗之善恶”固是由于“积习使然”，然而地方社会各种恶行的不断发生则有两个根本原因：一是上面的原因，即“由我有司治之无道，教之无方”的缘故;一是下面的原因，即由于“尔父老子弟所以训诲戒饬于家庭者不早，熏陶渐染于里闱者无素，诱掖奖励之不行”的缘故，因此为从根源上防患于未然，阳明指出：
今特为乡约，以协和尔民，自今凡尔同约之民，皆宜孝尔父母，敬尔兄长，教训尔子孙，和顺尔乡里，死丧相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告戒，息讼罢争，讲信修睦，务为良善之民，共成仁犀之俗。
他指明建立“乡约”无非就是为了“协和尔民”，同时也是为了推动互相之间的“彰善纠过”之实践，最终目的则是为了重建“仁厚”的一方风俗。
为了更有效地推动“乡约”治理，阳明还做了一系列的具体规定，最具鲜明特色的措施是：“置文簿”三本，除一本为“名册”——即“会员”登记本以外，其余两本分别为“彰善簿”、“纠过簿”，实即善行恶行的记录本，这是为了“劝善规过”之用的，可见他的秩序重建的设想乃是以道德为核心的。须指出的是，阳明的这套“乡约”设计，对明代中晚期的“乡约”运动影响甚大，成为后世地方治理的基本文献之一。
令人关注的是，阳明的乡约设计不仅汲取了宋代吕大钧《吕氏乡约》中的“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”四大宗旨，采用了朱子《增损吕氏乡约》中立“记善籍”、“记过籍”的方法，并且吸纳了明朝开国皇帝朱元璋于洪武三十一年(1398)颁布的《教民榜文·圣谕六言》的内容：“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为”。对照阳明《南赣乡约》所云，可看出除“各安生理，毋作非为”两条未被引用之外，其余均被阳明纳入“乡约”之中。
从明代社会思想史的角度看，将《圣谕六言》与《乡约》相结合，以便进一步加强“劝善规过”的教化作用，应当说这是阳明的首创。只是阳明在《南赣乡约》中没有直接点出《圣谕六言》之名，到了他的弟子王艮那里，便直言不讳地宣称：“钦惟我太祖高皇帝《教民榜文》，以孝弟为先，诚万世之至训也”。
心斋之后，其弟子及再传弟子王栋、颜均、罗汝芳，以及浙中王门的周汝登、北方王门的尤时熙等人也非常关注《圣谕六言》对于道德劝善、社会治理所具有的现实政治意义。而在早期的王门讲学运动中，也有不少心学家特别关注《圣谕》的重要性。
在心学运动中出现的这些思想动向值得关注。依我所见，阳明的致良知教最终必然落实在社会层面上的道德劝善，而他所倡导的以“乡约”治理基层社会、重整乡村秩序便是其劝善思想的具体落实。 事实上，到了明代末年，对《圣谕》的重视已经不是个别心学思想家的兴趣爱好，而几乎成了整个社会的风气，例如即便对心学末流有严厉批评的高攀龙也毫不讳言地指出诵读《圣谕》较诸“诵经”更能促进人们迁善改过：“人失学不读书者，但守太祖高皇帝《圣谕六言》……时时在心上转一过，口中念一过，胜于诵经，自然生长善根，消沉罪过”。令人注目的是，高攀龙的这段话是作为“家训”二十一条之一，令其高氏子孙必须世代遵守的教条。
至于《圣谕》的通俗解说书，在晚明更是到了洪水泛滥的地步，而且不仅仅是将《圣谕》与《乡约》相结合，还出现了一个新动向：将律法及报应思想融入其中。例如，隆庆辛未(1571)进士方扬于万历年间担任随州州守期间，撰有《乡约示》一文，主张在讲乡约时，应结合《圣谕》，并配之以相应的法律条文，同时还可以辅助《为善阴骘》之类的宣扬果报思想的劝善书，以“利害并陈，祸福具列”的方式向民众进行宣讲。
二
话题再回到《南赣乡约》。上面提到《南赣乡约》设立“彰善”、“纠过”二簿，这说明阳明在讲求“迁善”的同时，还注重“改过”，其中阳明提到了一个观念，涉及“迁善改过”的行为依据问题，值得注意，其云：
每当“乡约”举会之日，由约长带头，合众扬言曰：“自今以后，凡我同约之人，只奉戒谕，齐心合德，同归于善;若有二三其心，阳善阴恶者，神明诛殛”。众皆曰：“如有二三其心，阳善阴恶者，神明诛殛。”
表面看来，这里讲述的是举行“乡约”之会的仪式问题，其实这当中令人注目的是“神明诛殛”这句誓言，因为在这句誓言的背后存在着一个重要观念：人的善恶行为必由“神明”作出最后审判。所以，凡是加入“乡约”之人都必须作出庄重的许诺：对自己的善恶行为不能有丝毫隐瞒，而且还必须对神明发誓。这个说法已经含有善恶报应必由神明主之的涵义。用阳明的另一说法，又叫做“鬼神阴相之”或“鬼神阴殛之”，他在《谕俗四条》中便这样说道：
为善之人，非独其宗族亲戚爱之，朋友乡党敬之，虽鬼神亦阴相之。为恶之人，非独其宗族亲戚恶之，朋友乡党怨之，虽鬼神亦阴殛之。故“积善之家，必有余庆;积不善之家，必有余殃。”
所谓“相之”、“殛之”，实即“善报”、“恶报”之意，所谓“余庆”、“余殃”，不用说，这是出自《易传》，反映的是“善恶报应”的一种思想。
关于《谕俗四条》，这里须略赘几句。从文献学上说，《谕俗》属“谕俗文”，这类文献的出现可上溯至唐代，如《大唐诏令集》卷110记载了数篇以皇帝名义发布的《谕俗文》，然而由地方官员的儒家士大夫亲自制作发布这类公文，则始于北宋而盛行于南宋，如北宋陈襄于皇佑年间(1049—1053)发布《劝谕文》便是开端;至南宋朱熹不仅为其作注，而且亲自撰有名文《告南康榜文》，而那位自称喜刻“善书”的朱学传人真德秀更是擅长此道，此不具述。要之，那些“谕俗文”虽以维护乡村秩序、家庭伦理为核心内容，其中并未以善恶报应作为主要观念，但其中所突出的道德伦理诉求仍是十分强烈的，在这一点上，与后来流行的“善书”又有相通之处。到了阳明那里，他已经非常明确地意识到有必要将“余庆余殃”等报应观念与家族伦理的诉求结合起来，一并容纳进《谕俗文》当中，从而使得《谕俗文》也带有了《劝善书》的味道。
很显然，阳明作为一位儒学大师，在他的文字中竟然也有善恶相报的观念表述，这引起了后世的一些善书思想家的极大关注，例如刊刻于万历十七年(1589)的胡宗洵编《省身集要》卷4“善恶类”，便全文收录了阳明《谕俗四条》的上述文字。另一部刊刻于万历四十二年(1619)的林有麟编《法教佩珠》，虽未引用上述阳明之言，却转引了阳明的另一个说法，其云：“阳明先生曰：为善自是士人常分，今乃归身后福，取报若市道然，吾实耻之。使无祸福报应，善可不为耶?”按，《法教佩珠》之特色在于大讲祸福报应，据《四库全书总目提要》所言，该书纂于万历甲寅(1614)，杂糅先儒格言与释道果报之说而成，观书中之语，知非虚言。然其所引阳明语，经查《王阳明全集》的电子版，未见出处，或许阳明另有佚文，亦未可知。不过，细按阳明所言，他在这里表明的观点实是反对祸福报应的，他主张行善不当为“身后福”所计，亦非为“取报”所计，否则道德行为便犹如“市道然”。这个说法与上述“鬼神阴相”、“鬼神阴殛”之说有所不同，引人注目，以下稍作分析。
先从“市道”一词说起。这个词是有由来的，它的原意是指商业性的交易行为。在汉代刘向《说苑》中曾出现这个词，用来讨论报恩行为如何成为政治运作之基础的问题，其曰：
孔子曰：“德不孤，必有邻。”夫施德者，贵不德;受恩者，尚必报。是故臣劳勤以为君，而不求其赏;君持施以牧下，而无所德。故《易》曰：“劳而不怨。有功而不德，厚之至也。”君臣相与，以市道接，君悬禄以待之，臣竭力以报之，逮臣有不测之功，则主加之以重赏，如主有超异之恩，则臣必死以复之……夫臣不复君之恩，而尚营其私门，祸之原也，君不能报臣之功，而惮行赏者，亦乱之本也。夫祸乱之源，皆由不报恩生矣。
这里“市道”一词很值得回味，原意是指商品交易。依其语脉来看，该书作者主张君臣“相与”之道犹如“市道”那样，服从“君悬禄以待之，臣竭力以报之”的交易规则。显然，作者认为人君与臣子的实际状态毋宁可以用“以市道接”——“报恩”来加以规定。应当说，作者的出发点不是道德而是政治，故以“市道”来肯定君臣之间的“报恩”关系。令人颇感有趣的是，当晚明清初某些正统儒家士大夫批评“功过格”运动中出现的“善恶相抵”之观点时，正是以“市道”一词来指明“善恶相抵”无疑就是一种商业行为的观点，将严肃的道德行为看做可以“与鬼神交手为市”、“与天地鬼神为市”的行为。这一批评是建立在儒家的道德理想主义之基础上的。
再就上述阳明的观点来看，他主张“为善自是士人常分”而反对“取报若市道然”，应当是儒家伦理的一个基本立场，尤其是符合为善不求报这一“义”的道德标准。根据阳明的良知学说，人之为善的依据乃是良知本心之自觉，而不能夹杂为“身后福”所计的目的。倘若行善是为求“身后福”，那么这种行为无异于变相的市场买卖行为，从根本上违反了儒家传统的道德主义立场，理应为儒者所耻。也就是说，善的行为是发自本心之必然，而与“祸福报应”无关。这应当是阳明良知学的一个基本立场，这一点毋庸置疑。可见，在阳明的劝
善思想中，起主导作用的乃是他的良知理论，而不是什么因果报应学说。因此在阳明留下的文字中，有关善恶报应的论述并不多见。
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