注：本文摘自《道德与文明》2013年01期，作者：王艳秀；黑龙江大学哲学学院;中国社会科学院哲学所;

　　【摘要】：亚里士多德一方面通过一种经验主义的辩证法讨论实践哲学问题,另一方面,在论述至善作为一种内在的合目的性时又预设了一个形而上学前提,这导致亚里士多德在面对实践哲学与形而上学的关系时态度暧昧,陷入一种理论上的自相矛盾。导致这种内在悖谬的理论根源在于亚氏没有明确区分知识论的形而上学与伦理学的形而上学,进而没有区分形而上学意义上的至善与经验意义的具体个别的善。这种混淆会导致仅具有知识论意义的具体的善的充当形上的善,即具体的善的僭越,同时也会模糊个人的善与社会的善的界限,从而导致美德的恐怖统治。

　　【关键词】：亚里士多德；实践哲学；内在背反；形而上学
 

　　实践哲学与形而上学的纠结，似乎并非西方传统哲学的问题，而是一个完全现代的问题。在西方哲学整个复杂的知识体系中，最为重要的一个环节莫过于形而上学与伦理学的关联。且不说20世纪形而上学与伦理学各自的窘迫局面，就连现代诸多悬而未决的问题如事实与价值、实然与应然的分裂，多少都是与这最初的知识体系划分的理据相关。何以有形而上学？又何以有伦理学？这两个问题其实一体两面，因为，决定形而上学与伦理学的各自位置与界限的准则，是同一个知识体系内部的同一个理据。在我们的这个现代世界，形而上学的无着无落、伦理学的无根无据，也同是因为这个最初的理据而湮没不闻——或者说，我们已背离了这个最初的理据考察支撑这个最初的理据的观念。因此，我们应该回到这个概念的源头去思考形而上学与伦理学的关系问题，而不是天真地想象从所谓的“形而上学批判”或所谓的“非形而上学之思”开出一条伦理学或政治哲学的道路。在古希腊哲学中，形而上学与知识体系的划分密不可分，形而上学之为形而上学，取决于这个知识体系所分配的真理。因此如果要在西方思想中寻找先于形而上学的根源，只能回溯到这个知识体系将分未分之时，去思考这样的问题：什么主导了知识体系的划分？决定这个知识体系的秩序究竟是知识的等级还是善的等级？本文正是以此为契机，在《尼各马可伦理学》中探寻这一理据，并分析这一划分所具有的内在背反及其对后世哲学与生活所造成的影响。

　　一、实践概念的澄清

　　从亚里士多德在《形而上学》第二卷中的哲学分类来看，“形而上学”作为第一哲学属于理论哲学。而实践哲学作为“好生活”的学问，则包含伦理学和政治学。他说：“把哲学称作求真的学问，也是正确的，因为理论哲学的目的是真理，实践哲学的目的是行为，尽管实践哲学也要探究事物的性质如何，但它考察的不是永恒和自在的、而是相对的和时间性的对象。”由此奠定了形而上学即理论哲学的历史，整个古典希腊传统都遵循亚里士多德所谓的形而上学的求知传统，究问理性所能表述和呈现存在（是/真理）的可能。

　　随着亚里士多德首次对理论哲学与实践哲学做出区分，后人基本上在与理论对立的意义上谈论实践，即理论是科学的知识，关于不动不变的、普遍的、必然领域的知识；而实践的知识是关于变化的偶然性领域的知识，“可变化的事物中包括被制作的事物和实践的事物”。近现代以来进一步把这种划分简单地理解为实践是理论的反题，或理论的应用，是外部世界中人的感性活动和生产实践。这样的一种区分表面上看来是对实践地位的肯定，实质上却是向主客二元对立认识方式的倒退。即一方面把自然、世界直观地看作亘古不变的存在，看作与人的实践和历史性存在无关的自在存在，并进而追究这种存在的本质和规律，从而用自然本体论取代理性形而上学；另一方面把哲学认识主体从历史的实践的具体立场推向代表人类理性的客观观察者的位置，实际就是神或“无人身的理性”的观察角度。如此理解的实践必然无法容纳意义与价值，实践哲学的伦理学维度消弭于无形。因此我们应该回到实践概念的源头，即亚里士多德那里，看看他是如何理解实践的。在笔者看来，亚里士多德的实践概念具有如下特征。

　　第一，实践是一种合目的性行为，这种合目的性行为求的是善。亚里士多德说“实践哲学的目的是行为”，这个“行为”在德语中被翻译为Werk，而不是Handlung或Aktion，说明它不是一般的行为，如动物的本能行动、人的无意识行动等。Werk作为名词用，指的是某种通过有意识的劳作而形成的东西，比如一般人的工作、学者的著作等。但是他进一步又说：“应当看到，目的之中也有区别。它有时是实现活动本身，有时是活动以外的产品。”例如医术的目的是健康，造船术的目的是船舶，战术的目的是取胜，理财术的目的是财富。因此，他区分了行为的内在目的与外在目的，所谓外在目的指行为的目的在行为的根据之外，内在目的就是“在我们的活动中有的是因其自身之故而被当作目的的，我们以别的事物为目的都是为了它”，这些“始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西就是最完善的”。

　　第二，实践服从逻各斯，这种服从逻各斯的行为求的是真。由于目的是多种多样的，善也就是多种多样的，什么样的善才是实践哲学所追问的善呢？亚里士多德认为对此是可以给出一个相对确定的答案的。他通过“功能论证”和“实践智慧”确立了善的客观性。

　　首先，“实践的生命又有两种意义，但我们把它理解为实现活动意义上的生命，这似乎是这个词的较为恰当的意义。如果人的活动是灵魂的遵循或包含着逻各斯的实现活动；如果一个什么人的活动同一个好的什么人的活动在根源上同类（例如一个竖琴手和一个好竖琴手，所有其他例子类推），且后者的德性上的优越总是被加在他那种活动前面的（一个竖琴手的活动是演奏竖琴，一个好竖琴手的功能是出色地演奏竖琴）；如果是这样，并且我们说人的活动是灵魂的一种合乎逻各斯的实现活动与实践，且一个好人的活动就是良好地、高尚地完善这种活动；如果一种活动在以合乎它特有的德性的方式完成时就是完成得良好的；那么，人的善就是灵魂的合德性的实现活动”。这段话表明亚里士多德虽然区分了理论哲学与实践哲学，也承认“我们不能要求所有的研究同样确定”，但仍然对智者派的相对主义持拒斥态度，“在每种研究中要求那种题材所容有的、适合于那种研究的确定性”。这种确定性的寻求是通过麦金太尔称之为“功能性论证”实现的，即从事物的自然功能来论证人有其特有的功能，进而把人所固有功能的完善等同于人的德性。

　　其次，亚里士多德通过“实践智慧”把具体处境与人们一般地视为正当的和正确的东西联系起来。“要想选择得好，逻各斯就要真，欲求就要正确，就要追求逻各斯所肯定的事物。这种理智与真是与实践相关联的。”由此可见，这种考虑具有一种推理的逻辑结构，它的大前提就是在伦理德性的概念中所能想到的关于正当的普遍知识。

　　通过对实践概念的澄清，我们可以看到，在亚里士多德那里，实践概念可以理解为“具有正当性的合目的的行为”。这证明亚里士多德在赋予美德以理智之名的同时，也借此讨论了“真理”在各种行为方式中的分配：一种形式的“真”对应于一种类型的行为，此时的“行为”或“实践”绝非是与理论相对的范畴，因为没有理论指导的行为是不可能具有正当性和合宜性的；同样，这一意义上的实践哲学也并不是后世那种次于形而上学、从形而上学中导出的纯粹道德哲学。实践哲学的真正主题毋宁说是：与某种形式的“真”相对应的行为类型是怎样的？就此而言，这一意义的实践哲学涉及的远远不止是道德哲学中的理性运用问题，更为重要的是，它见证了西方知识体系的划分，而知识体系的界限决定了西方思想可以用怎样的方式提出与追问人的存在问题。这也正是我们今天仍然需要深入探究亚里士多德实践哲学的意义之所在。

　　二、亚里士多德实践哲学的内在背反及其理论根源

　　前文我们梳理了在亚里士多德思想中实践的源初内涵是“具有正当性的合目的的行为”，这意味着在亚氏的实践哲学中是有形而上学目的论的追求在内的，那么为什么以伽达默尔、阿伦特为代表的新亚里士多德主义者都将之理解为一种“无形而上学的实践哲学”呢？笔者认为，亚里士多德这里确实存在着一种理论上的自身悖谬。

　　一方面，亚里士多德是通过一种经验主义的辩证法而非形而上学的方法讨论实践哲学问题的。所谓经验主义的辩证法，指的是对伦理学问题的讨论不从确立原则出发，而是从一些流传甚广或者具有某些道理的意见出发，先摆出“各种现象”，把各种流行的“公众意见”摆出来，然后面对生活世界中活生生的具体经验、具体情境以及逻辑上的推论对这些“意见”进行分析辩驳，从中得出一个正确的意见（真知）。这一论证方法是亚里士多德在《尼各马可伦理学》中应用得最广的一个方法，儿乎在每一卷每一章我们都能发现这一论证方法。这种方法不是从形而上学的抽象原则出发，而是从“对我们已知的东西”出发，“一个人可以对他熟悉了的那些事物作出正确的判断，在这些事物上他是一个好的判断者”。伦理学（政治学）“不能在所有对象上要求有同样程度的准确性，而永远只能依据所与材料所允许的、与其研究相适合的尺度”，同样也不可在所有事物上用同一种方式寻求原因，而是必须理由充足地指出具体东西的先后次序。在批评柏拉图的善概念时，他也指出善“不可能是一个分离的普遍概念，困为否则它就不可能述说所有范畴，而只能述说某一个范畴”。

　　但另一方面，在论述至善作为一种内在的合目的性时，他又预设了一个形而上学的前提。即内在的目的就是善（好）的以及其他人和生物都是自然向善的。没有这样的一个形而上学预设，就无法阐释一般的“善”是什么。而如果不能阐释一般的善是什么，只能阐释对于我而言的善是什么，就无法摆脱智者派在伦理问题上的相对主义和主观主义倾向。只有从这种内在“目的”才能逻辑上“在先地”评判事物各个部分活动（或功能）的“好坏”。如果我们去掉了这一形而上学预设，要么只把善作为主观欲求的目的，要么善只是为了达到特定目的而言的手段。

　　由此可见，亚里士多德在对待实践哲学与形而上学的关系上态度是暧昧不明的，即他尝试在善的理念与个别的善不睦的前提下，确立个别善，这个个别善既然无法从“善的理念”中推衍而出，就只能在个别的处境中被发现。换言之，它的真实性，并非是理念的真实性，而只是特定处境的形式的自身显现。正是这一转变确立了西方知识体系的划分，即为自身的个别善即为实践，为他物的个别善即技艺，非人类事物的本善则属于理论的智性。这一知识体系的划分对后世影响深远，本文第三部分将详加论述。

　　之所以会出现这种内在悖谬，是因为亚里士多德没有明确区分知识论的形而上学与伦理学的形而上学，更加没有区分形而上学意义的至善与经验意义的具体的善。

　　第一，亚里士多德没有区分知识论的形而上学与伦理学的形而上学。虽然亚里士多德是形而上学第一个自觉的奠基者和开创者，并把这第一哲学的职责规定为“寻求事物的最高原理和原因”，但如前所述，形而上学概念在他那里却是含混不清的。这里要说明的是，亚里士多德既不是第一个，也不是最后一个混淆上述区分的人。应该说无论是古代的“神本形而上学”，还是近代以来由笛卡尔开创的“主体形而上学”都妄图论证和捕获一个终极的、始源性的存在者。亚里士多德虽然深刻地看到了柏拉图“理念论”的抽象性并试图拒绝之，但由于他没有明确做出两种形而上学的划分，导致他的形而上学与实践哲学前后充满了矛盾。

　　康德在哲学史上第一次明确区分了这两种形而上学。在康德看来，传统形而上学之所以成为“无休止争吵的战场”，是因为形而上学追问的是非对象化的超验本体，但人的理性仅仅能够得到对可经验对象的确定性知识，一定要以经验知识的认识方法去把握超验的本体，结果只能导致一些幻相。也就是说，传统的形而上学把寻求终极实在、最高实体和事物的最后本质作为最高目标去追寻，认为这些绝对、终极和永恒的对象才是真正的“知识”，实质上属于一种知识论的形而上学。这种知识论的形而上学实质上从来没有超出过经验的界限，更谈不上打开任何通向超感性东西的通道，因此只是从已存在事物的可能性的角度设想关于上帝、至善、绝对的知识，通过这条路达到的上帝观念的决定性，只给了我们一个观念，而不是一种信仰，因此是注定要失败的。但是既然形而上学作为自然倾向是人类一种彻底的、系统的理性兴趣，即理性为所有“有条件者”寻求“无条件者”的兴趣，那么“世界上任何时候都要有形而上学”，在宣告了知识论形而上学扩展知识的任何企图都是注定失败的之后，康德转而寻求一种科学的形而上学，即道德形而上学。这种道德的形而上学不再谋求知识上向本体的超越，而是在实践上对本体的超越。

　　混淆这两种形而上学导致的后果是知识论形而上学的越界使用，即相信包括意义、价值在内的任何问题都可以找到一个确定性的解答，进而用这一答案去统摄个人之善与社会之善。

　　第二，由于混淆了两种形而上学，亚里士多德（包括整个近代哲学）必然混淆对形而上学意义的至善与经验意义的个别的善。一方面，提出至善；另一方面，亚里士多德又认为所有人的天性中都有共同生活的本能，因此不违反共同生活本性的常人、政治生态的良善，就是最为基本的善，这种善就是伦理学的最根本的问题。因此伦理学应该从属于政治学。“既然我们的目的是要讨论有关伦理的问题，那么，首先就必须考察道德是什么知识的部分。简要地说，它似乎不应是其他知识的、而是政治学的部分……可见，关于道德的讨论，就似乎不仅是政治学的部分，而且还是它的起点。从总体上说，在我看来，这种讨论似乎应公正地被称为不是伦理的，而是政治学的。”

　　这种混淆会导致亚里士多德无法回答以下两个问题：其一，至善要求一种普遍性，而从属于政治学的伦理学只能得到个别的、变动的、因情境而异的善，那么这两种善之间是什么关系呢？众所周知，亚氏的独特之处在于反对柏拉图把伦理学引向先验本质论，而是尝试贯彻伦理学的实践哲学路向，由事物本性之善的探讨转向善的目的在日常共存世界的立法艺术及其实施和个人德性作为人之为人的卓越性的生成，从而奠立了伦理学的实践哲学的基本倾向。但同时他也说：“事物的本性就是目的；每一个事物是什么，只有当其完全生成时，我们才能说出它们每一个的本性。终极因和目的是至善，自足便是目的和至善。”这意味着脱离了关于至善的目的论，具体的善无法被理解。

　　第三，至善要求一种绝对的、普遍的价值，而亚里士多德对实践智慧的分析是一种尝试在伦理的知识中辨认出某种伦理本身的存在方式的尝试。这种伦理的存在方式本身不能解决伦理的整个具体情况，而只能知道一种处境所要求可行的东西是什么。而它知道这种可行的东西是基于把具体处境同人们一般地视为正当的和正确的东西联系起来，即前文论证的推理的逻辑结构。可见，他的前提是在伦理德性的概念中所能想到的关于正当的普遍知识。那么问题就是我们如何能够从知识推出价值？维特根斯坦雄辩地证明了这是不可能的。他的论证如下：人们总喜欢讨论什么是好的，如果好的意义是能够确定的，就必须相对于某个标准。可是人们讨论好的行为时却是在要求绝对的价值判断，那么有没有条件可以建立绝对的价值判断？可以比较两种说法：（1）这是做P的正确方法m；（2）做P是绝对好的价值判断。（1）的逻辑意义是：“只有采用了m，P才能够做得成；如果不采用m，P就做不成”，这里显然有着无法违背的必然规律，不这样做就会吃亏；（2）却不包含这样的必然性，没有一条伦理准则具有必然的强制力量，在伦理意义上，没有一条不去走就会使自己必然吃亏的绝对正确的道路。所以“每一个相对的价值判断只是事实的陈述，因此可以不用带有任何价值判断迹象的形式加以表述。尽管所有的相对价值判断都可以表现为纯粹的事实陈述，但没有任何事实陈述可以是或包含着关于绝对价值的判断”。因此至善不可说不可知，具体的善之善性只能来自于一种相对的价值判断，这种相对的价值判断实质上不过是披着价值外衣的事实而已，只要伦理学被理解为一种普遍的知识，它就落入伦理的可疑性之中。

　　三、亚氏实践哲学的现代效应

　　由上可知，亚里士多德一方面赋予实践一种终极关怀，认为实践是一种关于完满的终极的善的实现活动，它不同于为个别的善的技艺，因此，从实践哲学产生的源头来看，实践的本意应包含着一种超验之维，一种终极关怀。然而，正是由于亚氏没有能够明确进一步在区分知识与价值、理论与实践的基础之上进一步明确作为知识论的形而上学与道德的形而上学，导致近代以来实践的超验之维逐渐被消解，以一种世俗化的实践方式进入并影响了现代人类生活。虽然亚氏在《尼各马可伦理学》和《形而上学》的具体论述中处处把实践同创制等具有知识属性的生产活动对立起来，但却强调最终的善可以把一切目的和行为统一起来，进而用一种去统摄另一种。上述两种混淆的影响极为深远。为后世哲学各执一端提供了理论资源。知识论的形而上学经由现代思想的奠基人笛卡尔和弗朗两斯·培根发扬光大，笛卡尔允诺通过对科学的培育我们将成为“自然的主宰者和拥有者”，而培根则更为有力地宣称“知识就是力量”，极大地推动了现代自然科学和技术的发展，却也由此认为事物的意义和目的是由我们创造出来的，而不是我们所发现的东西，人类的理性能力越强，人与世界之间的鸿沟越难以弥合。与此相对，亚氏超验的、自由的实践之维则为康德、费希特、海德格尔等人所继承并发展为一种本体/存在论的形而上学。但遗憾的是与前者和比，后者始终式微，只是扭曲地结合在一起，居于主流地位的知识论的形而上学在实践生活中同化了伦理的形而上学，取消了后者原本蕴含的终极关怀和超验维度，进而把古老形而上学的善断章取义地理解为人对自然以及人对人的强权，成为导致现代化过程中出现的技术危机与生存危机的观念根源。

　　这种影响主要表现在两个方面。一方面，知识论形而上学相信存在一个普遍的、绝对的至善，进而用至善替代具体的善，赋予至善以至高无上的地位，各个具体的善相对于至善而言仅仅具有手段性意义。但由于至善在世界之外，关于它的任何实质性的内容必然是可疑的，所以前述用至善代替具体的善实质上反而是某一具体的善上升到至善的位置冒充至善行使特权，即具体的善的僭越。具体的善本不具有绝对性与普遍有效性，仅仅具有知识性的特质，其越界使用只能使具体的善走到自身的反面，导致善的暴政。现代社会所承诺的各种善，如自由、解放、幸福无一不是以至善的名义走向了自身的背反。

　　首先，作为手段的自由——即理性主体具有自由选择的能力——走向了自身的反面。根据康德的绝对律令，道德就是我能够具有与普遍规律不相矛盾的意志，于是，非道德也就是非理性，成为理性的也就是成为道德的，因此，成为自由的也就类似于成为道德的。按照康德的观点，作为一个理性的存在，我不应赞同剥夺了我的任何一部分自由的法律，真正的自由是服从这样的法律：“这种服从，是我本人作为一个立法者的意志的结果。”因此，让自己服从普遍意志，也就是使自己得到公民的和道德的自由，凡是不服从这种道德上的普遍意志所制定的法律的人，共同体能够且必须强迫他成为自由的。按照这种逻辑，每个人都有能力进行道德选择，且有进行道德选择的自由，但正是这种自由，使一种强迫人们为了拯救自己，为了自己的幸福或为了自己的利益而行善的外部力量成为必要。因为有理性的自由人自然选择向善、利己，但目的虽然一致，理性程度却不一致，因此，有一部分人以理性的名义迫使有理性的个人服从这个最理性的规定，霸权由此产生。齐格蒙特·鲍曼将这种情况称之为“人类存在论的困境”。在他看来，伦理学规范的形成遵循这样的逻辑：无法保证个体自己会做出善的选择，因此个体自由在道德上可以拥有肯定结果的唯一途径就是将自由交给他人制定的标准，把决定何为善的权力转让给由社会批准的机构，并且听从它们的判决，这意味着用法律规范代替道德规范，在法律模式后再形成伦理学规范。“道德与法律的辩证法以如此简短的方式将自身表述为人类‘存在论的困境’。”这样，通过将个体的道德责任转换成立法者的道德责任来制定具有普遍约束力的个体道德的尝试失败了，在这个过程中给每个人自由的诺言也失败了。

　　其次，作为结果的自由——即把解放视为人类追求的终极目标一同样走到了自身的反面。这一思想在黑格尔哲学中表现得淋漓尽致。在黑格尔看来，人是自由的，但自由作为人的本质，不是先天具有的权利或性质，而是通过斗争和克服障碍得到的，因此，人获得自由的过程就是人认识世界、与世界合二为一的过程，所以黑格尔得出了他著名的“自由就是对必然的认识”这样的观点。可见，黑格尔实际上也认为自由与理性是一回事，而认识则是自由的前提。只有认识到历史的发展规律并迎合它才能获得自由，否则不过是绝对精神的傀儡，而自己没有这种认识能力的人要想获得自由便得听从知道的人的命令与指示。伯林深刻地认识到了这种自由观背后潜在的压制逻辑。伯林区分了两种自由：积极自由与消极自由，积极自由意味着“我希望被理性、有意识的目的推动，而不是被外在的、影响我的原因推动”。自我引导及自我主宰、做自己的主人是“积极自由的最根本的意义”，但伯林认为提倡积极自由容易带来很坏的后果，因为积极自由很容易陷落到它的反面——强制或不自由。这种陷落的逻辑分为四步：（1）所有人都有且只有一个真的目的，那就是由理性对自我作引导；（2）所有理性的存在所具有的目的必然会集合成为一个既普遍又和谐的模式，对于这个模式有些人比其他人认识得更清楚；（3）冲突是由于理性程度不够造成的，从原则上讲，这些冲突是可以避免的，对完全理性的人而言，这些冲突是不可能发生的；（4）所以必须把所有人都改造成那个模式，达不到的人是因为他不够理性，需要强制执行，因为所有人都要求过理性生活，那些不接受的人只是不够成熟而已。这样，自由背叛了自己的初衷，变成了对不同声音的压制与独断。

　　最后，最为典型的莫过于形成某种关于全人类幸福生活的终极设想，即相信存在一种使所有人普遍幸福的生活，例如所有人自由平等的资本主义社会，例如全人类解放的共产主义社会。既然这样一种幸福生活是全人类都一致向往的，那么任何能够实现这个终极目的的行为就都具有了正当性。因此，对于全社会而言，只要发现和寻找使幸福生活得以可能的终极基础，剩下的就是按图索骥，把“真理”与实践结合起来，在实践中把它付诸实现。在纳粹心里奥斯维辛铜炉里的滚滚浓烟不也是通达幸福生活的正当手段吗？很显然，对幸福的向往合乎逻辑地走向了自身的反面。进一步说，不是所有人都具备认识和掌握真理的能力，因此，只有少部分精英能够把握这一真理，其余所有人只需要听从精英的指引即可，服从是通达幸福的必要途经，于是，对幸福的追求同样走上了自身的反面。

　　另一方面，模糊个人之善与社会之善的界限，要么用社会之善取代个人之善，取消个人目的的合法性；要么拒绝一切标准、重估一切价值，用相对主义和虚无主义的观点充斥整个社会。把个人之善与社会之善内在统一起来是知识论形而上学思维方式落实到终极幸福生活这一问题上所带来的一个必然结论。如前所述，既然个人之善与公共之善的实现遵循的是同样的基础，从属于同一个过程，就可以用同一套原则和话语系统把二者统一到一起。柏拉图无疑是这一传统最重要的奠基者。在其著名的理想国中，柏拉图明确指出，一个正义的个人和一个正义的国家在本性上是毫无区别的，“个人在自己的灵魂里具有和城邦里所发现的同样的那几种组成部分，并且有理由希望个人因这些与国家里的相同的组成部分的情感而得到相同的名称”。个人在推进城邦的利益中找到了其生活的目标和意义，除了城邦的游戏规则，个人再无其他游戏规则。亚里士多德虽然拒绝柏拉图的理念论，但并未拒绝由城邦赋予个人生活以意义，政治学对于伦理学的优先某种意义上亦可以视为这样的一种认同。就此而言，柏拉图所追求的个人与社会整体的内在统一，其实是以社会整体为本位的外在统一。就此而言，波普尔的反思是中肯的：“柏拉图的正义理论，如在《理想国》及以后的著作中所倡导的，是有意识地企图战胜他那个时代的平等主义、个人主义及保护主义思想倾向，并通过形成一种极权主义的道德理论来重申部落制度。”这一混淆对于近代社会所带来的影响是极为深远与惨痛的。汉娜·阿伦特在《论革命》中以法国革命的罗伯斯庇尔为例说明公共美德一旦混淆了私人内在的美德，就容易走向美德的扭曲，以至于造成政治的暴虐。罗伯斯庇尔之所以把革命实践导向铲除异己，以及营造出猜忌与恐惧的政治氛围，其主要理由在于，他将“悲悯”——无产阶级悲惨之生活处境激发出来的内在情感——带到政治实践的公共领域，变为实践的一种原则。阿伦特并不是一般性的否定所有道德，而只是强调与公共领域不相匹配的私人道德情感的僭越会导致自身的背反，她在《论革命》中重点剖析了人的“悲悯”的道德情操如何在法国大革命的政治实践过程中被扭曲，而导致所谓的“美德的恐怖统治”。

　　通过上述分析可知，一旦模糊了知识论的形而上学与伦理实践的形而上学、形而上学意义上的善（Good）与个别的善（good）的界限，会使某一个单一的向度获得超越一切界限的话语权，从而其逾越自身职能的界限甚至走向其自身的反面，带来整个生活世界的秩序的错位和混乱，并导致难以解决的悖论。因此应该厘清不同领域的界限与游戏规则，明确各个领域的自身限度。
 

　　【杂志信息】：

　　《道德与文明》是由中国伦理学会与天津社会科学院主办的伦理学专业理论期刊，创刊于1982年，是国内最早的伦理学专业期刊。国内外公开发行，国际开型，每期160页，双月刊，逢双月10日出版。

　　《道德与文明》是全国中文核心期刊、中文社会科学引文索引（CSSCI）来源期刊、中国人文社会科学核心期刊、中国北方地区优秀期刊、天津市优秀期刊。

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